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FP Français 8/2013

FP Français 8/2013

ecologia1Chers amis,
Cette saison offre (pour certains d’entre nous!) un temps de repos et une occasion d’être en contact avec la nature.
Pour vos vacances ou un moment privilégié de détente, je vous propose une réflexion du théologien catholique Australien, Denis Edwards, « L’accomplissement final: la déification de la Création ».
Que signifie l’accomplissement final pour les créatures non humaines? Comment peut-on considérer que la création au sens plus large participe à la vie de la résurrection?  Je suis sûr que ses réflexions seront étonnantes pour beaucoup d’entre nous!… Manuel Joao

L’accomplissement final: la déification de la Création

Denis Edwards

icone-resurrectionSi la grande découverte scientifique du 19e siècle a été l’évolution de la vie par la sélection naturelle de Darwin, tout aussi importante a été au 20e siècle la découverte que notre univers n’est pas statique mais en expansion dynamique. L’univers même évolue. Nous savons maintenant que l’univers observable était au départ, il y a 13,7 milliards d’années, inconcevablement petit, dense et chaud, que la vie bactérienne sur la Terre a commencé il y a 3,8 milliards d’années et que toutes les formes de vie formidablement variées de notre planète descendent de ce début.

Dans ce chapitre, j’examinerai une théologie de l’accomplissement final après Darwin et après Einstein et Hubble. Pour ce faire, plutôt qu’argumenter en faveur d’une position sur la promesse de rédemption des êtres humains, je supposerai : que la rédemption en Christ implique le pardon du péché et le don de l’Esprit qui nous rend fils et filles de Dieu, nous transforme en Christ, rétablit et renouvelle en nous l’image de Dieu, et qu’elle est la promesse et le début de notre participation à la vie de la résurrection, dans la communion de la Trinité; et que, en fin des comptes, notre salut final en tant qu’êtres humains, c’est la communion, notre communion dans la vie dynamique du Dieu Trine, avec d’autres personnes humaines dans la communion des saints, et en quelque sorte avec toute la création de Dieu.

La question que je traiterai est centrée sur le reste de la création: Que signifie l’accomplissement final pour les créatures non humaines? L’accent sera mis sur comment peut-on considérer que la création au sens plus large participe à la vie de la résurrection. Je commencerai par supposer la foi chrétienne dans la résurrection corporelle et personnelle des humains et je poserai la question : comment peut-on considérer que le reste de la création participe avec les humains à la vie de la résurrection. Je reconnais que la résurrection des êtres humains est fortement controversée, mais je ne m’attaquerai pas à ces questions ici.

Dans cette exploration, la pensée sous-jacente est que Dieu a englobé dans l’incarnation non seulement l’humanité et non seulement le monde de la chair, mais aussi l’univers tout entier et toute son histoire dynamique, et qu’il s’agit là d’une promesse inébranlable. Comme l’a formulé Walter Kasper: “Dieu a accepté le monde entier finalement en Jésus Christ, et Dieu est fidèle, le monde et l’histoire ne disparaîtront pas dans le néant, au contraire Dieu sera son ‘tout en tout’ à la fin (1 Co 15:28)” (Kasper, 1986, 378).

Je commencerai par ce que je considère comme fondamental dans ce type de discussion, c’est-à-dire reconnaître ce que nous ne savons pas du futur de Dieu. Ensuite, une fois traité ce point, je passerai à la promesse d’espérance pour la création que l’on trouve dans le Nouveau Testament, en particulier dans l’Epître de Paul aux Romains, et dans la théologie patristique, illustrée par Maxime le Confesseur. Cela nous conduira à examiner les intuitions de la théologie de l’espérance de Karl Rahner pour l’univers matériel. Puis, dans la partie finale, j’aborderai et examinerai l’espérance pour les animaux, en affirmant qu’ils participent eux aussi à leur façon à la transformation finale et à la déification de toutes les choses.

Nous espérons ce que nous ne voyons pas: Dieu comme futur absolu

À la fin du passage de l’Epître aux Romains que j’examinerai plus bas, Paul écrit: “Car notre salut est objet d’espérance ; et voir de qu’on espère, ce n’est plus l’espérer : ce que l’on voit, comment pourrait-on l’espérer encore? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec patience” (Romains 8:24-5). L’espérance chrétienne de la résurrection du corps et d’une création renouvelée est quelque chose que nous ne pouvons pas voir ni même imaginer, car ce que nous voyons, c’est la réalité empirique qui nous entoure et ce que nous imaginons se base sur ce que nous avons déjà vécu. Encore une fois, selon Paul, l’acte transformateur de Dieu par la résurrection implique un changement radical dans l’existence corporelle. Ce qui est semé dans la tombe et qui est corruptible, déshonoré, faible et physique sera élevé à “incorruptible,” “dans la gloire,” “dans la force” et à “corps spirituel” (1 Co 15:44). Comme un corps ressuscité dépasse notre esprit, de même un univers transfiguré en Christ est au-delà de notre imagination. Nous espérons ce que nous ne voyons pas.

Une théologie chrétienne critique adopte une approche prudente dans les débats sur le futur de Dieu pour notre monde. Elle n’est que trop consciente de ce que nous ne connaissons pas. En fait, elle insiste sur le fait qu’il existe des raisons théologiques sérieuses qui mettent des limites à ce que nous pouvons prétendre connaître. Ces raisons ont été formulées par Karl Rahner dans un article bien connu au milieu du 20e siècle (Rahner, 1966, 323-46). On peut trouver dans son œuvre deux principes fondamentaux qui peuvent guider l’interprétation des déclarations eschatologiques. Le premier est que le futur de notre monde en Dieu nous est radicalement caché. Les Ecritures insistent sur le fait que Dieu n’a pas révélé le jour où la fin arrivera (Marc 13:32), et ce n’est pas seulement la date de la fin qui est cachée. Le futur a été annoncé et promis par le Christ et sa résurrection, mais il est annoncé et promis précisément comme étant un mystère caché. Ce futur n’est rien d’autre que la venue vers nous du Dieu incompréhensible. C’est Dieu qui est notre Future absolu. La révélation de la promesse de Dieu par le Christ ne signifie pas que ce qui est inconnu est maintenant connu, clair et maîtrisable. Il s’agit plutôt de “l’aube et l’approche du mystère en tant que tel ” (330). Le futur étant la venue de Dieu, il échappe toujours à notre compréhension. C’est toujours une erreur donc d’interpréter les images bibliques littéralement, comme une sorte de récit d’un “témoin oculaire” de ce qui doit arriver.

Le deuxième principe est que le futur sera l’accomplissement du salut en Christ qui nous a été déjà donné. Ce sera l’accomplissement de ce que nous vivons par l’autocommunication de Dieu en Christ et par la grâce du Saint Esprit. Notre connaissance du futur de Dieu se base sur ce que nous pouvons tirer de notre expérience en Christ et de ce que nous voyons comme son accomplissement. Nous ne savons pas plus du futur eschatologique au-delà de ce que nous avons dans la théologie du Christ et de la grâce, mais nous pouvons les transposer à leur accomplissement. Cela veut dire que toute connaissance théologique authentique du futur est un moment intérieur du présent eschatologique.

Pour le chrétien qui voit le futur comme le don que Dieu fait de lui-même, le futur est réellement inconnu et incontrôlable, et c’est quelque chose qui laisse beaucoup de place à la liberté, à l’espérance et à la confiance. Nous sommes bien sûr inéluctablement liés à notre imagination et les images ont leur juste place dans l’expression des idées religieuses. Mais il est fondamental de ne pas prendre une image pour la réalité. L’image peut être le grand banquet de noces, ou la trompette angélique de Paul ou les brebis et les chèvres de Matthieu. Mais la réalité que les images indiquent se base sur l’expérience que nous avons de la grâce du Christ agissant déjà en nous et nous attirant vers un futur en Dieu.

Pour Rahner, le futur absolu n’est rien d’autre que le don que Dieu fait de lui-même. C’est la consommation de l’action divine de la création et de la rédemption, un accomplissement promis et inauguré par la vie, la mort et la résurrection de Jésus. Le christianisme proclame que le devenir de l’univers se termina non pas dans le vide, mais dans le don que Dieu fait de lui-même. En outre, ce futur absolu est déjà à l’œuvre dans l’histoire. C’est déjà la puissance créative de Dieu qui agit dans toutes les choses, l’Esprit Créateur immanent dans chaque aspect de la création, apportant l’univers à son accomplissement. Le futur absolu, ce don que Dieu fait de lui-même, a trouvé en Jésus son expression explicite et irréversible. Sa résurrection est la promesse et le commencement du futur absolu, la transformation des êtres humains et de l’univers tout entier en Christ. Futur absolu est synonyme de Dieu. Ce futur absolu non seulement vient vers nous étant le futur de notre monde, mais il est aussi “le terrain qui nourrit le dynamisme vers le futur” (Rahner, 1969, 62). C’est le Dieu qui est le mystère d’amour absolument incompréhensible duquel vient la création et vers lequel elle se dirige.

Espérance pour toute la création dans le Nouveau Testament: Romains 8:18-25

Pour certains chrétiens, le concept de salut est centré sur la personne humaine individuelle, et parfois simplement sur l’âme humaine individuelle, alors que la notion biblique est centrée sur la résurrection du corps, la venue du Royaume de Dieu, la communion avec d’autres dans la vie de la Trinité et la transformation de toute la création. Dans la Bible, les êtres humains sont considérés comme étant en relation les uns avec les autres et avec la création en général. Le récit biblique commence avec Dieu qui crée toutes les différentes créatures de notre univers et qui déclare qu’elles sont bonnes. Après la terrible destruction provoquée par le péché de l’homme, Dieu fait une alliance solennelle non seulement avec Noah et sa famille, mais avec chaque créature vivante et déclare que le signe de cette alliance avec chaque créature de chair sera l’arc-en-ciel (Gn 9:16). La Bible se termine par la vision de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre, un monde transformé, un lieu où Dieu habite avec le peuple de Dieu, un lieu de guérison et de vie, où les feuilles de l’arbre de vie, qui poussent au bord du fleuve de la vie, servent à “la guérison des nations” (Ap 22:2).

L’espérance biblique est pour une humanité pardonnée et renouvelée par une création transformée. Elle trouve son expression dans la fameuse image des animaux pacifiques, où le loup vit avec l’agneau, le lion mange de la paille comme le bœuf, et les enfants jouent en toute sécurité près des serpents et Dieu proclame: “Il ne se fera ni tort ni dommage sur toute ma montagne sainte ; Car la terre sera remplie de la connaissance de l’Éternel, comme le fond de la mer par les eaux qui le couvrent. ” (Isaïe 11:6-9). Cette promesse est présente dans une série de textes prophétiques (Isaïe 43:19-21; 55:12-13, Ezéchiel 34:25-31, Osée 2:18; Zacharie 8:12; Michée 4:4) et apparaît dans l’engagement divin à créer “de nouveaux cieux et une nouvelle terre ” (Isaïe 65:17; 66:22).

Le Nouveau Testament voit la résurrection de Jésus comme impliquant toute la création. Jésus ressuscité de parmi les morts est la Sagesse et la Parole de Dieu, celui en qui soutes les choses sont crées et subsistent (1 Corinthiens 8:6; Hébreux 1:2-3; Jean 1:1-14). Il est celui en qui toutes les choses devront être rachetées, ramenées et réconciliées (Romains 8:18-25; Colossiens 1:15-20; Ephésiens 1:9-10; 20-23). Le Christ ressuscité est le début d’une nouvelle création, les nouveaux cieux et la nouvelle terre promis (2 Pierre 3:13; Apocalypse 21:1-5; 22:13). Dans cette nouvelle création, chaque créature de la terre, du ciel et de la mer chantera des louanges à l’Agneau qui a racheté toute la création (Apocalypse 5:13-14). Chacun de ces textes offre un élément important pour la compréhension globale de la promesse divine concernant toute la création. Je n’en prendrai qu’un, la réflexion de Paul sur la souffrance et la promesse de Dieu au chapitre 8 des Romains:

J’estime que les souffrances du temps présent ne sauraient être comparées à la gloire à venir qui sera révélée pour nous. Aussi la création attend-elle avec un ardent désir la révélation des fils de Dieu. Car la création a été soumise à la vanité, -non de son gré, mais à cause de celui qui l’y a soumise, – avec l’espérance qu’elle aussi sera affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Or, nous savons que, jusqu’à ce jour, la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l’enfantement. Et ce n’est pas elle seulement; mais nous aussi, qui avons les prémices de l’Esprit, nous aussi nous soupirons en nous-mêmes, en attendant l’adoption, la rédemption de notre corps. Car c’est en espérance que nous sommes sauvés. Or, l’espérance qu’on voit n’est plus espérance : ce qu’on voit, peut-on l’espérer encore ? Mais si nous espérons ce que nous ne voyons pas, nous l’attendons avec persévérance. (Rm 8:18-23)

En examinant ce texte, je recueillerai les idées de trois spécialistes du Nouveau Testament. Joseph Fitzmyer, une autorité dans le domaine paulinien, fait remarquer que dans ce texte, Paul pense clairement que la rédemption (apolytrōsis) en Christ s’applique non seulement aux êtres humains, mais aussi à toute la création:

Elle n’est plus considérée d’un point de vue anthropologique; elle est maintenant remaniée en termes cosmiques. Les corps humains qui, est-il écrit, attendent cette rédemption (8:23) font simplement partie intégrante de la création matérielle tout entière, qui soupire et souffre les douleurs de l’enfantement jusqu’à ce que cette rédemption ait lieu. Car le Christ-événement devrait toucher non seulement les êtres humains, mais aussi toute la création matérielle ou physique (Fitzmyer, 1993, 507).

La création est esclave du péché, de la corruption et de la mort et, en ce sens, elle partage le sort de l’humanité, mais elle partage avec l’humanité aussi l’espérance de la rédemption. Le terme que Paul utilise pour corruption (phthora), nous explique Fitzmyer, “dénote non seulement l’action de périr et la putréfaction, mais aussi l’impuissance, le manque de beauté, de vitalité et de force qui caractérise la condition présente de la création” (509). La création se libérera de cet esclavage dans et par la glorification des fils et des filles de Dieu. Fitzmyer remarque que Paul parle ici de l’accomplissement de la promesse biblique de “nouveaux ceux et une nouvelle terre ” que l’on trouve dans Isaïe 65:17 et 66:22 (505).

Le spécialiste paulinien australien, Brendan Byrne, voit ce passage de l’Epître aux Romains comme l’un des textes “les plus singuliers et évocateurs” de toute l’œuvre de Paul (Byrne, 1996, 255). Ce qui le distingue, dit-il, c’est la façon dont il inclut la création non humaine tout entière dans le sillage du salut aux côtés des êtres humains. Byrne analyse attentivement le sens du terme création (ktisis) tel qu’il est employé par Paul ici. Il établit qu’“il indique le monde non humain tout entier que les histoires de la création biblique présentent comme le contexte fondamental pour la vie humaine ” (255). Byrne continue à démontrer que Paul présuppose une tradition juive que voit la création non humaine comme étant intimement liée au destin des êtres humains. Cette tradition remonte à l’histoire de la création (Gn 3:17-19). La création et l’humanité sont comprises comme partageant un “destin commun” dans la littérature prophétique de la Bible, en particulier dans les textes que j’ai mentionnés plus haut (255-7). Paul se base sur cette tradition “destin commun”, en proclamant que la création non humaine participe avec les êtres humains à la restauration finale de toutes les choses en Christ, qui impliquera un renouveau cosmique. Paul conclut que les souffrances du présent sont un petit prix à payer pour la gloire à venir. Comme le remarque Byrne, Paul ne minimise pas la souffrance du présent, mais la situe dans un cadre plus large, qui considère, au-delà du présent, “la pleine réalisation du dessein de Dieu des êtres humains et de leur monde” (257).

N.T. Wright, l’évêque de Durham, affirme à propos de ce même texte: “Le plus grand tableau paulinien du monde futur est Romains 8:19-25” (Wright, 2006, 75). Il n’a pas de doute que la transformation de la création tout entière en Christ est fondamentale dans la vision de Paul. Il écrit:

« La création, comme nous le savons, témoigne du pouvoir et de la gloire de Dieu (Romains 1:19-20), mais aussi de l’état de futilité présent auquel elle a été asservie. Mais cette servitude, comme toutes les servitudes de la Bible, a ensuite son Exode, son moment de libération, quand Dieu fait pour tout le cosmos ce qu’Il a fait pour Jésus à Pâques. Cette vision est si grande, si éblouissante qu’un grand nombre de lecteurs de Paul, même les plus fervents, ont cillé, ils se sont frotté les yeux et l’ont ignoré, en passant en toute hâte à l’application plus “personnelle” du paragraphe suivant » (75).

Or, Wright insiste que c’est là que toute l’argumentation de Paul de la justice de Dieu atteint l’un de ses points culminants. Wright voit Romains 8 comme la réponse néotestamentaire la plus profonde au “problème du mal,” à la question de la justice de Dieu. Paul déclare que “le renouveau de la création, la naissance du nouveau monde du ventre de l’ancien, démontrera que Dieu est dans le vrai” (75).

L’image de Paul de la création soupirant et souffrant les douleurs de l’enfantement d’une nouvelle création peut trouver un nouveau sens dans un nouveau contexte. Il se peut que le contexte de la pensée de Paul ait été l’attente apocalyptique du désarroi cosmique qui précède la victoire finale de Dieu (Byrne, Romains, 256). Mais la réflexion de Paul semble aussi déterminée par ce qu’il a vu dans le monde naturel qui l’entoure. Son image fonctionne à nouveau dans le contexte d’une compréhension du monde déterminée par la biologie évolutionnaire, un monde de fertilité, de générativité et de merveilleuse créativité, mais aussi de lutte et souffrance et mort. La métaphore de la naissance est à l’origine du mot “nature.” Dans le monde de la nature, compris en termes évolutionnaire, la souffrance et la mort semblent être le côté obscur de la créativité prolifique (Rolston, 1999, 30-7).

La Terre a donné naissance aux bactéries, aux trilobites, aux dinosaures, aux mammifères et aux personnes humaines avec leur cerveau infiniment complexe. C’est un travail qui a donné des formes de vie extrêmement diverses et complexes, mais à travers un processus qui a coûté très cher. Dans la vision paulinienne, il n’a pas encore atteint son achèvement et son accomplissement. Il ne sera pas accompli que lorsqu’il sera partagé avec les êtres humains dans la rédemption finale de Dieu et la transformation de toutes les choses. La création gémit encore car elle donne naissance à quelque chose de bien plus radicalement nouveau. Avec l’information que nous avons aujourd’hui, j’imagine que Paul verrait Dieu agissant dans tout le processus de l’évolution de notre univers depuis 13,7 milliards d’années et l’évolution de la vie sur la Terre depuis des 3,8 milliards d’années, et qu’il verrait le Christ promettant un avenir non seulement aux êtres humains mais pour toute la création en travail, quand Dieu l’apportera tout entière à la rédemption et à l’accomplissement.

Espérance pour l’univers dans la tradition patristique: Maxime le Confesseur

Chez les auteurs patristiques comme Irénée, la création et la rédemption vont de pair. Elles forment une seule histoire de ce que Dieu a fait pour nous à travers la Parole et l’Esprit. Toute l’histoire de l’histoire est ramenée et résumée en Christ. Pour Irénée, l’univers visible est destiné à être rétabli et à participer à la glorification avec la communauté humaine sauvée par le Christ. Athanase pourrait parler de la création qui est déifiée par l’Esprit à travers la Parole de Dieu. Il écrit à propos du Saint Esprit: “En Lui, donc, le Logos glorifie la création, et en la déifiant et en l’adoptant, la conduit au Père” (Première lettre à Sérapion, 1.25). Athanase voit la création non humaine qui participe en quelque sorte avec les êtres humains à la gloire, à la déification et à l’adoption. Cette théologie a été l’héritage commun de la tradition chrétienne orientale, et d’une bonne partie de celle occidentale, bien qu’il ait rarement reçu une attention théologique continue.

Cette tradition trouve son expression puissante dans la pensée de Maxime le Confesseur (580-662). Pour Maxime, la Parole de Dieu incarnée rétablit l’unité de la création tout entière et la conduit à Dieu. À l’origine, Dieu avait appelé les humains à être le lien qui unit toutes les divisions et les différents aspects de la réalité cosmique. L’humain devait être un “microcosme” (un petit univers), qui fait la médiation et l’union des extrêmes du cosmos, en attirant l’ordre créé vers l’harmonie avec lui-même et l’union avec Dieu (Louth, 1996, 73). À cause de la chute, les êtres humains ont échoué dans cette fonction, mais par l’incarnation, Dieu unit et résume toutes les choses dans la Parole faite chair. (…)

Ces thèmes de la transformation et de la déification de la création apparaissent dans l’œuvre des théologiens orthodoxes contemporains. Dumitru Staniloae, par exemple, affirme que l’univers matériel, comme l’humanité, “est destiné à la transfiguration, à travers la puissance du corps ressuscité du Christ” (Staniloae, 1970, 211). Paul Evdokimov écrit que la deuxième venue du Christ, la Parousie, “coïncide avec la transformation de la nature et sera visible non seulement au sein de l’histoire mais aussi au-delà” (Evdokimov, 2001, 26). Vladimir Lossky affirme que “l’amour divin poursuit toujours la même fin: la déification des hommes, et par eux, de l’univers tout entier ” (Lossky, 1978, 110). Boris Bobrinskoy parle de l’importance d’“une déification qui soit à la fois personnelle et cosmique ” (Bobrinskoy, 1999, 5). L’espérance pour l’univers n’est pas étrangère à la tradition occidentale et elle fait partie de l’enseignement du Concile Vatican II et du Catéchisme de l’Eglise catholique (pars. 1046-50). Le Concile affirme la consommation et la transformation finale de l’univers, et fait remarquer que nous n’en savons pas beaucoup: “Nous ne savons ni le moment de la consommation de la terre et de l’humanité, ni comment l’univers sera-t-il transformé.” Mais dans cette nouvelle création, nous trouverons encore les fruits de notre être, de notre action et de notre histoire, “purifiés cette fois-ci du péché, illuminés et transfigurés, quand le Christ présentera à son Père un royaume éternel et universel” (Flannery, 1996, 204-5).

La déification de l’univers (Karl Rahner)

Les cosmologues nous disent que l’univers observable est constitué d’environ une centaine de milliards de galaxies. Il s’étend et évolue. Nous pouvons tracer son histoire en remontant à la première seconde de son existence, environ 13,7 milliards d’années, quand il était extrêmement petit, dense et chaud. A mesure que les galaxies s’éloignent les unes des autres, le taux d’expansion semble croître. Il existe deux scénarios scientifiques pour le futur de l’univers. Soit il arrêtera de s’étendre à un moment donné dans le futur, puis commencera à revenir à un état extrêmement petit, dense et chaud, soit il continuera à s’étendre et se refroidira pour toujours. La vision actuelle de nombreux cosmologues est que l’univers est destiné à s’étendre pour toujours, en devenant moins énergétique et incapable de nourrir la vie. Il est évident que toute la vie basée sur le carbone est destinée à disparaître. Dans environ cinq milliards d’années, notre Soleil deviendra un géant rouge, qui engloutira l’orbite de la Terre et de Mars, et finalement deviendra une étoile naine blanche. Dans 40-50 milliards d’années la formation des étoiles se terminera dans notre galaxie et dans les autres (Russell, 2008, 300-1).

Tel est le sombre scénario du futur. Que laisse-t-il à l’espérance chrétienne? Comment les prédictions que la science fait pour le futur peuvent-elles se concilier avec la promesse d’une nouvelle création? Karl Rahner voit la résurrection du crucifié non seulement comme la promesse mais aussi comme le début de la déification du monde. Il insiste que ce qui est arrivé à Jésus, dans le cadre du monde physique, biologique et humain, est ontologiquement “le début embryonnairement final de la glorification et de la divinisation de toute la réalité” (Rahner, 1966, 128). Dans cette partie, j’analyserai plus en profondeur cette idée de la déification de l’univers matériel dans le contexte scientifique d’une dissipation sans fin. Pour ce faire, je prendrais en considération la nature mystérieuse de la matière même, sa transformation radicale en la nouvelle création et la continuité réelle entre l’univers dont nous faisons partie intégrante aujourd’hui et la nouvelle création de Dieu.

Que signifie parler de la déification de la matière?

Dans les traditions biblique et patristique, l’univers matériel est vu comme la bonne création de Dieu destinée à participer avec les êtres humains à l’accomplissement final de Dieu quand le Christ reviendra. Souvent l’attention se concentre sur l’humain. Mais l’être humain était vu comme étant nécessairement corporel et comme étant lié à un monde non humain. L’accomplissement final des êtres humains a été compris comme impliquant une nouvelle relation avec le Dieu Trine, avec la communauté humaine et avec la création au sens plus large. Dans ma vision, cette tradition est une ressource précieuse pour la théologie contemporaine. À la lumière de la dernière compréhension de l’histoire de l’univers et de la vie sur notre planète, et face aux questions écologiques du 20e siècle, la question du sens théologique de la création non humaine et son futur en Dieu doit être soulevée aujourd’hui d’une manière moins anthropocentrique.

En analysant cette question, il est bon de noter que nous ne savons pas beaucoup sur la matière. William Stoeger a fait remarquer que si nous considérons le spirituel comme quelque chose de mystérieux, nous avons tendance à penser que nous comprenons la matière. Le bon sens commun suggère que le monde de la matière est plus ou moins simple. Mais dans ce cas, le bon sens commun nous induit en erreur. La matière est elle-même mystérieuse. Plus nous apprenons sur la relativité générale, la physique des particules, la mécanique quantique, l’origine de la matière au début de l’univers et la nucléosynthèse des éléments en étoiles, plus la matière va contre l’intuition et devient mystérieuse. Et nous sommes bien loin de comprendre la relation entre la matière en évolution constante qui constitue nos corps et notre “Moi” personnel et interpersonnel. La nature mystérieuse de la matière, ainsi que tout ce que nous entendons par esprit, suggère que nous devrions être ouverts à un futur pour la matière et l’esprit qui excède tout ce que nous pouvons imaginer actuellement.

Karl Rahner insiste que la matière est réellement importante pour Dieu, qui a créé un univers de créatures comme un acte d’amour faisant don de soi, voulant toujours englober le monde matériel dans l’incarnation et le conduisant à son accomplissement en Christ. Certains chrétiens ont vu le monde matériel comme une sorte de scène pour le drame du salut, une scène qui ne servira plus dans la vie éternelle. Rahner insiste, au contraire, que la matière n’est pas quelques chose que l’on peut mettre de côté en la considérant comme une partie transitoire du voyage de l’esprit. Elle a été portée dès le début par l’amour de Dieu qui se donne. Nous savons que notre univers était au début petit, dense et extrêmement chaud et qu’il s’est étendu en permettant aux galaxies de se former, aux étoiles de brûler et aux planètes comme la Terre de se former. Ce processus dans son ensemble et dans chacun de ses aspects, a été réalisé par le Dieu Trine, présent, avec amour, dans chacune de ses parties. Chaque aspect émergent de l’univers est nourri par la Source de Tout, crée dans la Parole et confirmé par le Saint Esprit.

Rahner parle de ce don de soi par amour comme “l’élément le plus immanent dans chaque créature.” Il peut donc affirmer: “Ce n’est pas du pur lyrisme pieux quand Dante considère que même le soleil et les autres planètes sont mus par cet amour qui est Dieu lui-même celui qui se donne lui-même” (Rahner, 1973, 289). En termes de cosmologie contemporaine, nous pouvons dire que le principe le plus profond du mouvement des galaxies et de leurs étoiles, le principe le plus profond de l’univers en expansion et en évolution est Dieu présent par un amour faisant don de soi.

En raison de la création de Dieu d’un univers matériel par un amour faisant don de soi, en raison de l’incarnation, et en raison de la résurrection, Dieu et la matière vont de pair. En tant que Créateur, Dieu a été intimement lié à chaque point de l’univers matériel. Dieu est devenu chair, et devient matière dans l’incarnation. Dans le Christ ressuscité, une partie de l’univers matériel est déjà ramenée à Dieu comme promesse et début de l’accomplissement de la création matérielle en Dieu. A propos de la déification de l’univers matériel, il est affirmé que l’univers atteindra son propre accomplissement en étant élevé par l’amour de Dieu faisant don de soi. Mais il faut faire la distinction avec l’accomplissement interpersonnel offert aux êtres humains, car il s’agit de l’accomplissement de la matière précisément en tant que matière. Or, s’il se distingue de l’accomplissement interpersonnel déifiant des êtres humains, il est profondément lié à celui-ci.

Tout cela signifie que les chrétiens sont, ou peut-être devraient être, “les plus sublimes parmi les matérialistes.” Nous ne pouvons pas penser à notre accomplissement sans penser à l’accomplissement de l’univers matériel et nous ne pouvons concevoir le Christ ressuscité que comme existant pour toujours dans l’état d’incarnation. Cela signifie que “en tant que matérialistes, nous sommes plus grossièrement matérialistes que ceux qui se définissent ainsi” (Rahner, 1971, 183). Nous reconnaissons que la matière durera pour toujours, et sera toujours glorifiée.

La transformation radicale

En affirmant que la matière a un destin éternel, Rahner insiste sur le fait que la matière subira une transformation radicale, “dont nous pouvons sentir la profondeur seulement avec peur et en tremblant au cours de ce processus que nous vivons comme notre propre mort” (Rahner, 1971, 183). Si, comme l’affirme Rahner, la seule façon que nous avons de saisir le sens de radicalité de la transformation finale, c’est en faisant l’analogie avec notre propre mort, il est évident que celle nouvelle création n’est pas simplement le résultat de l’évolution continue de l’univers ou des avancées humaines. Je trouve cette idée importante. Elle peut être approfondie par rapport à la mort du Christ. Le vrai fondement pour comprendre la radicalité de la transformation de l’univers est la transformation qui a lieu en Jésus crucifié, de même que la réalité de la continuité entre Jésus qui a été crucifié et le Christ ressuscité indique la continuité entre cet univers et la nouvelle création.

La nouvelle création transcende et transfigure l’ancienne. Paul Evdokimov fait remarquer que le jour de la venue du Christ ne peut pas être calculé en comptant les jours qui restent: “La main de Dieu saisit le cercle clos du temps empirique et l’élève à un horizon plus haut, une dimension différente. Ce ‘jour’ clôt le temps historique mais n’appartient pas au temps. On ne peut guère le trouver sur nos calendriers et c’est pour cela que nous ne pouvons pas le prévoir” (Evdokimov, 2001, 25). Le temps, l’espace et la matière atteindront leur accomplissement et trouveront leur futur dans la vie débordante de Dieu. Ni les Ecritures, ni les autres sources, ne nous donnent d’informations sur la nature de la déification de notre univers – seule la promesse donnée par le Christ et sa résurrection d’un futur en Dieu.

Jürgen Moltmann a fortement insisté que seul un acte radical de Dieu peut apporter la guérison et la rédemption à toute la création. Nous ne seront pas rachetés par les processus évolutionnaires. Le salut ne peut venir que d’une transformation universelle de ce monde présent, comme celle décrite dans l’Apocalypse, où Dieu dit: “Voici, j’ai fait l’univers nouveau” (21:5). Cela signifie, selon Moltmann, que “tout ce qui a été créé, tout ce qui était là, est là et sera là ” doit être fait nouveau. La création nouvelle et éternelle doit être la nouvelle création de ce monde que nous connaissons (Moltmann in Ellis, 2002, 261). Richard Bauckham a aussi fortement critiqué l’importation de l’optimisme des Lumières et des points de vue des progrès historiques et évolutionnaires dans l’eschatologie (Bauckham, in Bockmuehl, 2001, 271-3). Je pense que Moltmann et Bauckham ont raison quand ils affirment que le salut final ne peut pas découler de là, mais seulement d’un acte radical de Dieu qui transforme toute la création du début à la fin en la conduisant éternellement à la vie divine de la Trinité.

La nouvelle création dépend d’un acte transformateur de Dieu, aussi radical que l’acte par lequel Dieu a ressuscité Jésus de parmi les morts. Je pense que cette intuition théologique peut répandre la lumière sur le problème que j’ai décrit concernant la différence entre l’espérance biblique et le tableau scientifique actuel du futur de l’univers qui s’étend, infiniment, devenant froid et sans vie. Le problème est basé en partie sur la supposition que l’univers peut être conçu comme évoluant continuellement vers une nouvelle création. Si l’idée théologique de la transformation finale de la création par Dieu est supposée coïncider avec le futur très lointain de l’univers, il y a de toute évidence un problème à concilier l’eschatologie théologique et les prévisions scientifiques. Mais il n’est pas nécessaire de faire cette supposition. D’un point de vue théologique, nous avons une promesse que l’univers sera transformé et trouvera son point culminant en Dieu. La théologie ne nous donne pas d’informations sur quand ou comment ce sera. La théologie n’affirme pas que l’univers évoluera dans un état parfait à la fin et que cela coïncidera alors avec l’acte divin qui fait toutes les choses nouvelles. Si l’acte de Dieu est un acte radical, si la meilleure analogie pour ce type de transformation est ce qui arrive avec la mort, avant tout la mort du Christ, alors l’acte divin de faire tout l’univers nouveau dépend de l’univers qui évolue graduellement vers la perfection.

Il est fondamental de se rappeler que la résurrection du crucifié ne dépendait pas d’un quelconque mouvement évident vers l’achèvement ou la perfection dans la vie et le ministère de Jésus. La mission de Jésus a été interrompue par ce qui semblait totalement catastrophique. La résurrection a été la transformation d’une exécution brutale et d’une fin catastrophique du ministère de Jésus en une nouvelle vie imprévisible. La résurrection a été l’infirmation radicale du rejet et de la violence sauvage et de l’échec apparent de la mission de Jésus. Or, à un niveau plus profond, les chrétiens ont vu que l’acte de Dieu d’élever Jésus était aussi, en fait, en continuité profonde avec la vie de Jésus vécue dans l’amour et avec sa mort qui a été l’expression la plus radicale de cet amour.

 La continuité réelle

Si je suis d’accord avec Moltmann et Bauckham sur la transformation radicale qu’implique la nouvelle création, je veux affirmer avec plus de force qu’eux la continuité entre cette création que nous vivons et le nouvel acte de Dieu. Je pense que Rahner exprime cette continuité dans sa notion d’autotranscendance affirmant que Dieu donne aux créatures la capacité du nouveau. En raison de la présence créative et rédemptrice de Dieu aux créatures, elles peuvent devenir ce qu’elles n’étaient pas. Quand la matière prend vie sur la Terre, quand la vie devient consciente et personnelle, cela a lieu à travers la création de Dieu qui permet de se transcender et de devenir quelque chose de nouveau. Avant tout quand l’un de nous au sein de la communauté humaine et créaturale, Jésus de Nazareth, est si radicalement ouvert à Dieu, ne faisant qu’un avec Dieu, et que nous le voyons à juste raison comme Dieu-avec-nous, alors nous pouvons dire que chez cette personne la création se transcende en Dieu. Jésus est alors l’autocommunication de Dieu à la création et, en même temps, l’autotranscendance de la création en Dieu.

Rahner affirme que quelque chose de similaire a lieu quand la création tout entière est enfin élevée vers Dieu. Tout ce qui constitue notre histoire cosmique, sociale et personnelle, l’apparition de l’univers, l’évolution de la vie sur la Terre et notre histoire humaine sera ramené à la vie de Dieu et y trouvera son accomplissement. D’une part, le Royaume de Dieu à venir ne sera pas simplement le résultat de l’évolution de l’histoire cosmique, ni de l’histoire planifiée et accomplie par les humains. D’autre part, sa venue dans la création ne sera pas simplement un acte de Dieu venant de l’extérieur. Il s’agira bien de l’action de Dieu, mais cette action de Dieu doit être perçue comme l’autotranscendance de l’histoire, cosmique et personnelle.

En termes cosmiques, cela suggère que la venue de Dieu accomplira plus qu’annulera les lois et les processus agissant dans l’histoire de notre univers et l’évolution de la vie sur la Terre. Dans le dernier chapitre, je fais allusion à une idée importante de Robert John Russell: il affirme que la nouvelle création ne doit pas être vue comme remplaçant l’ancienne, ou comme une création nouvelle ex nihilo. Dieu a dû plutôt créer l’univers “de façon à ce qu’il soit transformable” (Russell, 2008, 308). Dieu a créé un univers avec précisément ces caractéristiques nécessaires, comme conditions préalables pour l’acte de Dieu d’une création nouvelle. Ces conditions et caractéristiques de la création présente sont créées de façon à ce qu’elles puissent être transformées en création nouvelle. Il me semble que ce que Russell décrit ici est une partie importante de ce que Rahner entent quand il parle de l’action de Dieu qui a lieu dans et à travers l’autotranscendance de notre histoire cosmique et évolutionnaire.

Cette autotranscendance en création nouvelle revêt aussi une grande importance pour nos actions humaines. Cette théologie donne une importance absolue à nos actions et actes d’amour. Ils auront une place dans le futur de Dieu. Rahner remarque qu’il existe une tension dialectique entre deux déclarations, toutes deux vraies: d’une part, l’histoire humaine dure et, de l’autre, elle sera radialement transformée. La tension entre ces deux est fondamentale, parce qu’elle “maintient en nous une ouverture au futur tout en accordant encore une importance radicale au présent.” Notre propre histoire et nos propres actes contribuent au futur de Dieu. L’histoire n’est pas oubliée, “elle passe dans la consommation définitive de Dieu” (Rahner, 1973, 270). Nos efforts, nos engagements écologiques, nos luttes pour la justice, notre travail en faveur de la paix, nos actes d’amour, nos échecs, nos moments de prière silencieuse, nos souffrances, tout cela a un sens final.

Dieu se préoccupe de notre histoire, et de notre histoire personnelle. La Parole de Dieu est entrée dans l’histoire pour notre salut. L’histoire est englobée par Dieu en le Christ-événement et l’histoire humaine est ramenée à Dieu dans la résurrection. Elle a une signification éternelle pour Dieu. Nos histoires ont une signification finale, étant élevées vers Dieu et transformées en Christ. C’est ce que signifie pour Dieu transformer le monde en rachetant, en déifiant l’amour. C’est la signification absolue du don de soi divin qui trouve son expression dans la création, la rédemption et l’accomplissement final.

 Espérance pour les animaux

Au chapitre 5 du Livre de l’Apocalypse, les anges, avec les quatre Vivants qui représentent la création et avec les Vieillards, chantent tous un hymne de louanges à l’Agneau qui a été tué. Puis, toutes les créatures, sans exception, se joignent:

Et toute créature, dans le ciel et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, l’univers entier je l’entendit s’écrier : “A Celui qui siège sur le trône ainsi qu’à l’Agneau la louange, l’honneur la gloire et la puissance dans les siècles des siècles!” (Ap 5:13)

Dans cette vision, chaque créature dans les quatre royaumes du ciel, de la terre, de sous terre et de la mer, s’unissent dans un chant de louange, en célébrant la rédemption de l’Agneau qui a été égorgé. Les animaux, les oiseaux, les insectes et les vers et toutes les autres créatures souterraines participent à la joie de la création nouvelle.

Comment devons-nous interpréter ce texte? La tradition postbiblique a trouvé les moyens pour affirmer que la création nouvelle en Christ implique l’espérance non seulement pour les êtres humains mais aussi pour l’univers, mais elle n’a pas souvent traité de manière explicite l’espérance pour les autres animaux. Il est évident que, d’une manière implicite, les paroles de Paul sur la création qui souffre peuvent être perçues comme impliquant le monde vivant, biologique. Pouvons-nous faire une affirmation plus explicite? A mon avis, oui. Comme toujours, il faut, avant une affirmation de ce type, reconnaître que nous avons très peu d’information sur la nature de la vie de la création nouvelle. Nous en savons très peu. Ce que nous savons, c’est que Dieu s’est révélé à nous par Jésus et la promesse faite à notre monde par sa résurrection. Cela nous permet, à mon avis, d’exprimer quelques points importants concernant l’espérance pour les autres animaux: que chacun est connu et aimé par Dieu, habité par le Saint Esprit, racheté par le Christ, demeure pour toujours dans la mémoire vivante de Dieu, et participe à la vie de la résurrection d’une manière qui dépasse l’imaginable.

1.           Chaque animal est connu et aimé par Dieu. Dans l’Evangile de Matthieu, nous trouvons Jésus qui appelle les disciples à confier radicalement dans la providence de Dieu, et indiquant l’amour de Dieu pour chaque passereau: “Cependant, il n’en tombe pas un à terre sans la volonté de votre Père” (Mt 10:29). La Sagesse de Salomon nous dit que Dieu qui nous aime crée chaque créature par amour. Les animaux, les oiseaux et les insectes existent parce que Dieu les aime. Ils sont évoqués et gardés en vie seulement par amour (Sg 11:24-26). Le Dieu biblique est un Dieu de tendresse et de compassion pour toutes les créatures. Je pense qu’il est utile de réfléchir sur la capacité que nous avons en tant qu’êtres humains de nous rapporter aux animaux. Nous avons la capacité de les comprendre, d’être en empathie avec leur douleur, et de nous réjouir de leur bien-être et de leur vitalité. Cela peut certainement nous donner un aperçu du sentiment du Créateur pour les choses vivantes. Nous avons raison de penser que notre expérience humaine de compassion pour les autres créatures n’est que le reflet plus pâle de la compassion divine pour les animaux. Le Dieu de Jésus est un Dieu de compassion radicale, une compassion qui n’a pas de frontières. On peut considérer qu’un tel Dieu connaît chaque expérience des créatures, se réjouit, souffre et les englobent toutes dans l’amour.

 2.           L’Esprit Créateur est intérieurement présent à chaque créature et lui permet d’exister et d’agir. C’est la présence de Dieu dans l’Esprit qui confère l’existence à chaque animal. Comme le dit Thomas D’Aquin, il n’y a rien de plus intérieur à une entité que son existence et cela signifie que la présence de Dieu et l’action créative est ce qu’il y a de plus intérieur à toutes les choses. Dans le langage de la Bible, l’Esprit respire la vie dans toutes les choses de chair. Ils ont la vie seulement grâce au Souffle de Dieu: “S’il ne pensait qu’à lui-même, s’il retirait à lui son esprit et son souffle, toute chair périrait soudain, et l’homme rentrerait dans la poussière” (Job 34:14-15). Le psaume 104, la grande célébration de la création de Dieu, chante les cieux, la terre, les créatures vivantes de la terre et de l’air, et la mer avec toutes ses petites et grandes formes de vie et voit qu’elles sont toutes tenues en vie par l’Esprit de Dieu: “Tu leur retires le souffle : ils expirent, et retournent dans leur poussière. Tu envoies ton souffle: ils sont créés, et tu renouvelles la face de la terre.” (Ps 104:27-30). L’Esprit est présent de manière créative à chaque créature, habitant dans chacune, l’entourant avec amour, en la tenant dans une communauté de la création et l’accompagnant dans sa vie et sa mort.

 3.           Les animaux participent en quelque sorte à la rédemption en Christ. Quand l’Apocalypse imagine toutes les créatures vivantes, “dans le ciel et sur la terre, sous la terre et dans la mer,” chantant des louanges à Celui qui est assis sur le trône et à l’Agneau qui a été égorgé, il est clair que toutes ces créatures sont considérées comme participant en quelque sorte à la résurrection apportée par le Christ crucifié et ressuscité. Quand Paul parle du gémissement de la création, et la voit attendre sa participation à la rédemption, la création souffrante à laquelle il pense semble inclure la vie biologique non humaine. Quand les Colossiens et les Éphésiens insistent que “toutes choses” dans le cosmos sont réunies (Ep 1:10) et réconciliées (Col 1:20) en Christ, il semble que “toutes choses” incluent non seulement la création matérielle, les pouvoirs cosmiques et les êtres humains, mais aussi les autres animaux.

Si la tradition chrétienne n’a pas souvent réfléchi en profondeur sur la rédemption des animaux, la théologie orientale de la rédemption et de la déification à travers l’incarnation est une théologie formulée dans les termes les plus larges possibles, ceux de Dieu et de la création tout entière. Dieu englobe et conduit à Lui-même la création tout entière dans l’incarnation. D’une manière particulière, Dieu englobe la chair, non seulement la chair humaine, mais toute la chair qui est si intimement liée à elle. En se faisant chair en Jésus de Nazareth, Dieu devient partie intégrante de l’histoire de l’évolution biologique de la vie sur la Terre, avec tout le réseau de la vie et tout ce qui la soutient. On pourrait donc considérer l’acte rédempteur de Dieu dans l’incarnation comme ramenant le monde de la chair tout entier à la vie divine, dans la création nouvelle et la déification de toutes les choses en Christ. Mais la question reste: Que signifie parler d’autres animaux qui participent avec nous à la nouvelle création ?

 4.           Chaque animal demeure pour toujours dans la mémoire vivante de Dieu. Dans la version de Luc du diton sur le passereau, Jésus déclare qu’aucun passereau n’est “oublié devant Dieu” (Luc 12:6). Il est maintenu éternellement dans la mémoire divine. Ce concept de mémoire divine offre le fondement à une approche à la rédemption finale des autres créatures vivantes. Le concept biblique et liturgique de mémoire offre une ressource importante. Dans la liturgie de l’église, nous évoquons les merveilles que Dieu a faites par la création et la rédemption. Quand nous célébrons l’Eucharistie en la mémoire (anamnēsis) de Jésus, nous avons affaire à un souvenir qui non seulement rappelle le passé, mais aussi qui agit de manière puissante dans le présent et anticipe un futur eschatologique. Cette expérience de mémoire vivante peut offrir une faible analogie avec la mémoire rédemptrice de Dieu. Ce que l’on suggère ici, c’est que Dieu peut être perçu non seulement comme étant présent avec chaque créature dans l’Esprit, l’aimant et lui conférant son existence et la capacité d’agir, mais aussi comme l’inscrivant éternellement dans la mémoire vivante et l’expérience de la vie trinitaire divine.

Si pour la Bible notre mémoire de Dieu est une condition fondamentale, c’est le souvenir de Dieu qui est primordial. Dieu se souvient de son alliance avec nous pour toujours (Ps 105:8). Les êtres humains prient pour que Dieu les gardent dans la mémoire divine (Job 7:7; 10:9; 14:13; Ps 78:39). Les humains existent parce que Dieu se souvient d’eux et qu’il est prévoyant avec eux (Ps 8: 4). Alexander Schmemann écrit à propos de ce concept biblique:

« La mémoire se réfère à l’attention de Dieu pour sa création, le pouvoir de l’amour providentiel par lequel Dieu “tient” le monde et lui donne la vie, de façon à ce que la vie elle-même puisse s’exprimer durablement dans la mémoire de Dieu, et la mort disparaître de sa mémoire. Autrement dit, la mémoire, comme tout en Dieu, est réelle, elle est cette vie qu’il donne, dont Dieu “se souvient”; elle est l’éternelle victoire du “rien” à partir duquel Dieu nous a appelés dans “sa lumière merveilleuse” » (Schmemann, 1988, 125).

Dans cette perspective, c’est la mémoire divine qui permet aux créatures d’être et d’interagir. Elle est puissamment et merveilleusement créative. Être gardé dans la mémoire divine, c’est être continuellement crée “ex nihilo,” avoir la possibilité d’exister, trouver la nourriture et l’eau et se reproduire. La mémoire divine crée. Elle fait vivre les choses. Elle permet à un monde de créatures varié d’évoluer sur notre planète. En réponse au souvenir créatif de Dieu, les humains sont les créatures qui sont particulièrement appelées à se souvenir de Dieu. Tel est le don de l’homme et la tâche qui lui incombe: la personne humaine est quelqu’un qui “comprend le monde comme le monde de Dieu, le reçoit de Dieu l’élève vers Dieu ” (Schmemann, 1988, 125). En réponse à Dieu qui se souvient de la création toute entière, et lui donne la vie, l’être humain est appelé à se souvenir du Créateur et à entrer donc d’une manière plus totale dans la vie qui lui a été donnée. Le souvenir que l’homme a de Dieu est “la réception de ce don qui crée la vie, l’acquisition constante de la vie et l’augmentation dans la vie ” (126).

En se basant sur l’amour fidèle de Dieu révélé en Christ, on peut dire que Dieu n’oubliera aucune créature qu’Il aime et crée. Chacune de celles-ci est inscrite pour l’éternité dans la vie divine. Le passereau qui tombe par terre n’est pas abandonné, il est ramassé et conduit à la nouvelle vie rédemptrice en Christ, en qui “la création sera libérée de la servitude de la corruption” (Rm 8: 21). Le passereau qui tombe par terre fait partie de “toutes choses” qui sont réconciliées (Col 1: 20), réunies (Ep 1:10) et faites neuves (Ap 21:5) en le Christ ressuscité. On peut supposer que dans la vie partagée de Dieu chaque créature de chaque époque est gardée et conservée précieusement dans le présent vivant de la Trinité. Dans la Communion des Saints, on peut supposer que nous partageons la joie divine dans chaque créature. La Communion des Saints s’ouvrirait donc et serait la communion de toute la création. La capacité que nous avons déjà de garder précieusement tout ce qui constitue l’histoire de la vie n’est qu’une goutte de ce que Dieu pourrait faire. Encore, notre mémoire, même notre mémoire liturgique, ne peut avoir qu’une faible analogie avec la capacité divine de garder toutes les choses et les faire vivre dans la mémoire éternelle du Dieu Trine.

Dans la théologie de l’incarnation qui est suggérée ici, chaque passereau est connu et aimé par Dieu, participe à la rédemption en Christ, et est éternellement gardé et conservé précieusement dans la vie de la Trinité. Les créatures qui naissent de l’abondance de la Communion divine trouvent la rédemption dans le fait d’être élevées éternellement vers cette Communion d’une manière que nous ne pouvons pas complètement expliquer. John Haught parle de toute la création qui est rachetée et par le fait élevée vers l’expérience divine durable du monde. Il dit que tout dans la création, “toutes les souffrances et les tragédies, ainsi que l’apparition d’une nouvelle vie et la beauté intense” a été sauvé par le fait “d’être englobée dans le sentiment de Dieu pour le monde” (Haught, 2000, 43). Les créatures individuelles demeurent de manière permanente dans la compassion éternelle de Dieu.

À ce propos, les créatures individuelles sont élevées vers l’expérience de vie de la Trinité, et sont célébrées, respectées et honorées dans la Communion divine et dans la Communion des Saints. J’ai déjà indiqué que nous savons très peu sur le comment de notre vie ressuscitée en Christ, et encore moins à propos de celle des autres créatures. Nous espérons ce qui dépasse notre capacité d’imaginer parce que notre espérance est dans le Dieu qui reste toujours un mystère incompréhensible. Nous espérons ce que nous ne voyons pas (Rm 8:24) et que nous ne pouvons pas imaginer, la transformation de la création tout entière en Christ. Ce que nous connaissons, c’est la promesse de Dieu faite par la résurrection de la Parole faire chair. Nous pouvons espérer que, par notre participation à la Communion des Saints, nous participerons aussi à la joie de Dieu dans d’autres animaux dans l’abondance de la création qui atteint son accomplissement en Dieu. En particulier, nous pouvons espérer que la relation que nous avons avec des créatures particulières, par exemple un chien bien-aimé, ne se conclue pas avec la mort, mais que celles-ci feront partie de la vie éternelle.

5.           Il y a lieu d’espérer que les animaux participent à la vie de la résurrection en Christ. Je propose que chaque animal connu et aimé par Dieu est la demeure de l’Esprit Créateur, participe à la rédemption en Christ, et demeure pour toujours dans la mémoire vivante de Dieu. Peut-on en dire plus? Je pense que oui. Je pense que l’on peut dire que les animaux atteindront leur accomplissement rédempteur en Christ. Ils ne seront pas seulement rappelés et conservés précieusement, mais aussi rappelés de façon à être appelés à la nouvelle vie. Nous n’avons pas une image inventive de la nouvelle création. Toute image que nous pouvons créer en nous basant sur notre expérience présente s’avèrera très tôt inadéquate. Mais cela est aussi vrai pour la résurrection des êtres humains. Nous pouvons imaginer la ressuscitation d’un cadavre, mais nous ne pouvons pas imaginer la transformation radicale de la résurrection. Le fait que la vie de la résurrection dépasse l’imagination ne veut pas dire qu’elle n’est pas réelle. Notre imagination a un usage limité, et ne marche pas bien quand elle a affaire à Dieu, qui est le futur absolu et le pouvoir de la nouvelle vie. Certes, elle est aussi inadéquate quand elle a affaire à la physique quantique ou à la cosmologie. Ce qui est réel peut aller au-delà de notre imagination et de nos concepts.

Le fondement de notre espérance n’est guère l’imagination mais le Dieu révélé en Jésus. Comme je l’ai indiqué au début, nous avons besoin d’une théologie négative du futur. Nous avons besoin de savoir ce que nous ne savons pas. Ce que nous avons, c’est l’espérance basée sur notre expérience de Dieu avec nous en Jésus et dans l’Esprit. Comme Elizabeth Johnson l’a dit, notre espérance n’est pas basée sur l’information que nous avons sur le futur mais sur “le caractère de Dieu” révélé en le Christ-événement (Johnson, 1998, 201). Ce que je propose c’est que nous pouvons penser que, en se basant sur le caractère de Dieu révélé en le Christ-événement, chaque animal et chaque oiseau participera en quelque sorte à la vie ressuscitée. Ils trouveront leur accomplissement en Dieu. Le Dieu de la vie de la résurrection est un Dieu qui conduit chaque créature avec sa propre spécificité en quelque sorte dans la vie dynamique éternelle de la Communion divine.

Dans l’Apocalypse, celui qui est assis sur le trône déclare: “Voici je fais l’univers nouveau ” (Ap 21:5). Je propose que ce “toutes choses” comprend les animaux. Il est évident que Dieu respectera la nature particulière qui est spécifique à chaque créature. Ce qui est un accomplissement approprié pour un être humain pourrait ne pas l’être pour un crabe, un moustique ou une bactérie. Il est important de se souvenir que les grands théologiens comme Thomas D’Aquin et Bonaventure ont vu la diversité des créatures comme l’expression de l’abondance débordante de la bonté divine. Nous avons toutes les raisons d’espérer que l’éventail varié des créatures qui naissent de l’abondance de cette Communion divine trouvera sa rédemption en étant ramenée éternellement dans cette Communion divine de la façon qui lui est appropriée. Comme Dieu se rapporte à chaque créature selon ses propres termes, l’accomplissement final conviendra à la nature de chaque créature. En gardant cela à l’esprit, je pense que l’on peut dire que chaque créature trouvera sa propre rédemption dans la Communion divine d’une façon que nous ne pouvons pas complètement imaginer ou articuler.

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Questa voce è stata pubblicata il 01/08/2013 da in Article mensuel, FRANÇAIS con tag , , , , , , .

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Combonianum è stato una pubblicazione interna di condivisione sul carisma di Comboni. Assegnando questo nome al blog, ho voluto far rivivere questo titolo, ricco di storia e patrimonio carismatico.
Il sottotitolo Spiritualità e Missione vuole precisare l’obiettivo del blog: promuovere una spiritualità missionaria.

Combonianum was an internal publication of sharing on Comboni’s charism. By assigning this name to the blog, I wanted to revive this title, rich in history and charismatic heritage.
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Sono un comboniano affetto da Sla. Ho aperto e continuo a curare questo blog (tramite il puntatore oculare), animato dal desiderio di rimanere in contatto con la vita del mondo e della Chiesa, e di proseguire così il mio piccolo servizio alla missione.
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I am a Comboni missionary with ALS. I opened and continue to curate this blog (through the eye pointer), animated by the desire to stay in touch with the life of the world and of the Church, and thus continue my small service to the mission.
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Manuel João Pereira Correia combonianum@gmail.com

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