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FP.it 8/2013 Denis Edwards – La deificazione della creazione

FP Italiano 8/2013

ecologia1Cari amici,
Questa stagione offre (almeno per alcuni!) un momento di riposo e una buona occasione per essere in contatto con la natura.
Per le vacanze o un momento di riposo, vi propongo una riflessione del teologo cattolico australiano Denis Edwards: “Il compimento finale: la deificazione della creazione”.
Che cosa significa il compimento finale per le creature non umane? Quale sarà il modo in cui l’immensa creazione può essere pensata prendere parte alla resurrezione di vita?  Sono certo che le sue riflessioni saranno sorprendenti per molti di noi!…  (MJ)


Il compimento finale:
la deificazione della creazione

Denis Edwards

60918207_JELLYYYaSe la grande scoperta scientifica del diciannovesimo secolo è stata quella di Darwin circa l’evoluzione della vita tramite la selezione naturale, ugualmente significativa è stata la scoperta del ventesimo secolo secondo cui il nostro universo non è statico, ma si espande dinamicamente. L’universo stesso si evolve. Adesso sappiamo che l’universo visibile ha avuto inizio, da uno stato incredibilmente piccolo, caldo e denso, 13.7 miliardi di anni fa, che la vita batterica iniziò sulla Terra circa 3.8 miliardi di anni fa, e che tutte le meravigliosamente diverse forme di vita del nostro pianeta sono evolute da questo stato iniziale.

In questo capitolo esplorerò una teologia di finale adempimento dopo Darwin e dopo Einstein e Hubble. Per fare ciò supporrò, più che affermare, una posizione sulla promessa di redenzione per gli esseri umani: che la redenzione in Cristo includa il perdono del peccato, ed il dono dello Spirito, che ci rende figlie e figlie di Dio, ci trasforma in Cristo, ristora e rinnova in noi l’immagine di Dio, ed è la premessa ed il principio della nostra partecipazione nella vita di resurrezione e nella comunione della Trinità; in definitiva la nostra salvezza finale, in quanto esseri umani, è la comunione, la nostra comunione nella vita dinamica del Dio trino, con altri esseri umani nella comunione dei Santi, ed in qualche maniera con l’intera creazione di Dio.

Il quesito che solleverò è incentrato sul resto della creazione: che cosa significa il compimento finale per le creature non umane? Il fulcro sarà nel modo in cui l’immensa creazione può essere pensata prendere parte alla resurrezione di vita. Partirò dall’assunto della fede cristiana sulla fisica e personale resurrezione degli umani, e porrò la questione su come il resto della creazione venga inteso prendere parte alla vita di resurrezione con gli umani. Pur ammettendo che c’è molta polemica riguardo la resurrezione degli esseri umani, non discuterò tali argomenti in questa sede.

Il pensiero-guida in questa esplorazione è che, nell’incarnazione, Dio abbia abbracciato non solamente l’umanità, e non solamente l’intero Verbo incarnato, ma l’intero universo e tutta la sua storia dinamica, e che questo abbraccio costituisca una promessa. Come Walter Kasper ha posto: “Dio ha accettato finalmente l’intero mondo in Gesù Cristo, e Dio è fedele, così il mondo e la storia non svaniranno semplicemente nel nulla, piuttosto Dio sarà alla fine il suo ‘tutto in tutto’ (I Cor 15:28)” (Kasper, 1986, 378).

Comincerò con ciò che considero fondamentale in questo genere di discussione, un riconoscimento di cosa non sappiamo del futuro di Dio. Anticipato ciò, discuterò della promessa di speranza per la creazione, rinvenuta nel Nuovo Testamento, particolarmente nelle lettere di Paolo ai Romani, e nella teologia patristica, esemplificata in Massimo il Confessore. Questo condurrà ad un’indagine interna alla teologia della speranza di Karl Rahner per l’universo materiale. Quindi, nella sezione finale, discuterò ed indagherò la speranza per gli animali, argomentando che anch’essi, a modo proprio, prendono parte alla finale trasformazione e deificazione di tutte le cose.

 Speriamo in ciò che non vediamo: Dio come assoluto futuro

Alla fine della sezione tratta dai Romani della quale discuterò a seguire, Paolo scrive: “Perchè nella speranza noi siamo stati salvati. Ora, ciò che si spera, se visto, non è la speranza. Infatti ciò che uno già vede come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza” (Rom 8:24-5). La speranza cristiana per la resurrezione del corpo ed una rinnovata creazione, non è qualcosa che noi possiamo vedere o immaginare, perchè ciò che noi vediamo è la realtà empirica che ci circonda e ciò che possiamo immaginare si basa su ciò di cui già abbiamo esperienza. Di nuovo, d’accordo con Paolo, l’atto di trasformazione di Dio nella resurrezione implica un radicale cambiamento nell’esistenza fisica. Ciò che di trova all’interno della tomba di deteriorabile, disonorato, debole e fisico, sarà resuscitato come “imperituro,” “nella gloria,” “nella potenza” e come “corpo spirituale” (I Cor 15:44). Quanto un corpo risorto è fuori dalla portata delle nostre menti, così un universo trasfigurato in Cristo è oltre l’immaginabile. Speriamo in ciò che non vediamo.

Una critica teologia cristiana approccia con cautela alle discussioni sul futuro di Dio per il nostro mondo. Ci rendiamo conto di tutto ciò che non conosciamo. Infatti, essa insiste, ci sono serie motivazioni teologiche che pongono limiti a riguardo di ciò che pretendiamo di conoscere. Queste motivazioni sono state articolate da Karl Rahner in un ben noto articolo alla metà del ventesimo secolo (Rahner, 1966, 323-46). In questo lavoro si possono riscontrare due principi fondamentali che guidano l’interpretazione dei dettami escatologici. Il primo è che il futuro del nostro mondo in Dio rimane per noi radicalmente segreto. Le Scritture insistono che Dio non ha rivelato il giorno in cui verrà la fine (Mc 13:32), e non è semplicemente il momento della fine ad essere segreto. Il futuro è stato annunciato e promesso in Cristo e la sua resurrezione, ma è annunciato e promesso precisamente come mistero occulto. Questo futuro non è niente altro che ciò che ci verrà incontro dall’incomprensibile Dio. E’ Dio il nostro Futuro Assoluto. La rivelazione della promessa di Dio, in Cristo, non significa che ciò che era sconosciuto sia ora noto, chiaro, e gestibile. E’ piuttosto “il principio e l’approccio del mistero in quanto tale” (330). Poichè il futuro è la venuta di Dio, esso sfugge sempre alla nostra comprensione. E’ sempre un errore, quindi, interpretare le immagini bibliche in termini letterali come qualcosa che è, come un “testimone oculare”, resoconto di ciò che verrà.

Il secondo principio è che il futuro sarà il compimento della salvezza in Cristo che ci è già stata data. Sarà il compimento di ciò che abbiamo esperito nella comunicazione di sé di Dio in Cristo e nella grazia dello Spirito Santo. La nostra conoscenza del futuro di Dio, si basa su cosa può derivare dalla nostra esperienza in Cristo e da ciò che possiamo vedere come suo compimento. Non abbiamo una conoscenza supplementare del futuro escatologico oltre quella della teologia di Cristo e della grazia, ma la possiamo trasporre al proprio adempimento. Questo significa che tutta la genuina conoscenza teologica del futuro è un momento interiore del presente escatologico.

Per il Cristiano, per chi vede il futuro come donazione di sé di Dio, il futuro è veramente sconosciuto ed incontrollabile, e questo è qualcosa che lascia ampio spazio per la libertà, per la speranza per la fiducia. Naturalmente, noi siamo inevitabilmente legati alle nostre immaginazioni, e le immagini trovano la propria collocazione nell’espressione delle idee religiose. Ma è fondamentale non sbagliare l’immagine della realtà. L’immagine potrebbe essere la grande festa nuziale, o l’angelica tromba di Paolo o le pecore e capre di Matteo. Ma la realtà è che le immagini si basano sull’esperienza che abbiamo della grazia di Cristo, già in atto in noi, per guidarci nel futuro in Dio.

Per Rahner, il futuro assoluto non è niente altro che la donazione di sé di Dio. Questa è la conclusione dell’azione divina della creazione e redenzione, un compimento promesso ed iniziato nella vita, morte e resurrezione di Gesù. La cristianità proclama che il divenire dell’universo finirà, non nel vuoto, ma nella divina donazione di sé. Inoltre, questo futuro assoluto, è già all’opera nella storia. E’ già in atto il divino potere creativo in tutte le cose, lo Spirito Creatore immanente in ogni aspetto della creazione, portando l’universo al suo compimento. Il futuro assoluto, questa divina donazione di sé, ha trovato la propria esplicita ed irreversibile espressione in Gesù. La sua resurrezione è tanto la promessa che l’inizio del futuro assoluto, la trasformazione degli esseri umani e dell’intero universo in Cristo. Futuro assoluto è un altro nome per Dio. Questo assoluto futuro non solamente ci viene incontro come il futuro del nostro mondo, ma è anche “terreno portante del dinamismo verso il futuro” (Rahner, 1969, 62). Questo è il Dio che è l’assolutamente incomprensibile mistero di amore dal quale la creazione viene, e verso la quale è diretta.

Speranza per l’intera creazione nel Nuovo Testamento: Romani 8:18-25

Per alcuni cristiani, il concetto di salvezza è centrato sull’individuale persona umana, e a volte semplicemente sull’individuale anima umana. La nozione biblica, per contrasto lo è sulla resurrezione del corpo, la venuta del Regno di Dio, la comunione con gli altri nella vita della Trinità, e la trasformazione dell’intera creazione. Nella Bibbia, gli esseri umani sono intesi in relazione l’uno con l’altro ed in relazione alla più estesa creazione. La narrazione biblica ha inizio con Dio che crea tutte le diverse creature del nostro universo e che le proclama essere buone. A seguito della terribile distruzione causata dal peccato umano, Dio fa un solenne patto non solamente con Noè e la sua famiglia, ma con ogni creatura vivente e dichiara che il segno di questo accordo con ogni creatura vivente sarà l’arcobaleno (Gen 9:16). La Bibbia si conclude con una visione di un nuovo cielo ed una nuova terra, un mondo trasformato, un luogo nel quale Dio dimora con il popolo di Dio, un luogo di salute e vita, dove le foglie dell’albero della vita, crescendo accanto al fiume della vita, provvedono a “la salute delle nazioni” (Ap 22:2).

La speranza biblica è per un’umanità perdonata e rinnovata all’interno di una creazione trasformata. Essa trova espressione nella famosa immagine degli animali pacifici, dove il lupo vive con l’agnello, il leone mangia paglia come un bue, ed un bambino gioca al sicuro vicino ai serpenti, e Dio proclama: “Non agiranno più iniquamente, né saccheggeranno in tutto il mio santo monte; la terra sarà piena della saggezza del Signore come le acque ricoprono il mare” (Is 11:6-9). Questa promessa ricorre in una serie di testi profetici: (Is 43:19-21; 55:12-13, Ez 34:25-31, Os 2:18; Zc 8:12; Mi 4:4) ed appare nel divino mandato di creare “nuovi cieli ed una nuova terra” (Is 65:17; 66:22).

Il nuovo Testamento vede la resurrezione di Gesù comprendere l’intera creazione. Gesù risorto dalla morte, è la Sapienza e la Parola di Dio, il solo nel quale tutte le cose sono create e sorrette (I Cor 8:6; Eb 1:2-3; Gv 1:1-14). Egli è l’unico nel quale tutte le cose sono redente, ricapitolate e riconciliate (Rom 8:18-25; Col 1:15-20; Ef 1:9-10; 20-23). Il Cristo risorto è il principio della nuova creazione, i nuovi cieli promessi e la nuova terra (2 Pt 3:13; Riv 21:1-5; 22:13). In questa nuova creazione, ogni creatura della terra, del cielo e del mare canterà lode all’Agnello che ha redento l’intera creazione (Ap 5:13-14). Ognuno di questi testi fornisce un importante elemento per una completa comprensione della divina promessa in relazione all’intera creazione. Proporrò proprio una di queste: la riflessione di Paolo sulla sofferenza e la promessa di Dio nel capitolo 8 dei Romani:

Io ritengo, infatti, che le sofferenze del momento presente non sono paragonabili alla gloria futura che dovrà essere rivelata in noi. La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità – non per sua volontà ma per volere di colui che l’ha sottomessa – e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. Poichè nella speranza noi siamo stati salvati. Ora ciò che si spera, se visto, non è più speranza. Infatti ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza (Rom 8:18-24).

Nell’esplorare questo testo, raccoglierò le conoscenze tratte da tre specialisti, studiosi del Nuovo Testamento. L’autorità paolina, Joseph Fitzmyer, mette in evidenza che in questo testo Paolo sta chiaramente pensando alla redenzione (apolytrōsis) in Cristo come applicabile non solo agli esseri umani, ma anche all’intera creazione:

“Non è più considerata da un punto di vista antropologico; essa è ora ricomposta in termini cosmici. I corpi umani che attendono tale redenzione (8:23) sono meramente parte dell’intera creazione materiale che è, essa stessa, sofferente nel travaglio fino a che tale redenzione avviene. Ci si aspetta che il Cristo-evento non riguardi solamente gli esseri umani, ma anche tutta la creazione fisica e materiale” (Fitzmyer, 1993, 507).

La creazione è tenuta in schiavitù del peccato, decadenza e morte, alle quali prende parte tutta l’umanità e con la quale condivide anche la speranza della redenzione. La parola che Paolo usa per decadenza (phthora), Fitzmyer ci riferisce, “denota non solo peribilità e putrefazione, ma anche mancanza di potere, assenza di bellezza, vitalità e forza che caratterizzano la presente condizione della creazione” (509). La libertà della creazione da questa schiavitù avverrà in, e con, la glorificazione dei figli e figlie di Dio. Fitzmyer mette in evidenza che Paolo sta qui parlando dell’adempimento della promessa biblica di “nuovi cieli e nuova terra” riscontrabile in Isaia 65:17 e 66:22 (505).

Lo studioso paolino australiano, Brendan Byrne vede questo passaggio, tratto dai Romani, come “uno dei più singolari ed evocativi” testi nell’intera opera di Paolo (Byrne, 1996, 255). Ciò che è distintivo, egli dice, è il modo in cui l’intera creazione non-umana è inclusa, nell’ambito della salvezza, accanto agli esseri umani. Byrne analizza attentamente il significato della parola creazione (ktisis) come usa qui Paolo. Egli stabilisce che “si riferisca all’intero mondo non-umano, che le storie della creazione biblica presentano come il contesto essenziale per la vita umana” (255). Byrne mostra che Paolo presuppone una tradizione ebraica che vede la creazione non-umana come intimamente connessa con il fato degli esseri umani. Questa tradizione ritorna alla storia della creazione (Gen 3:17-19). Creazione ed umanità sono intese condividere “un destino comune” nella letteratura profetica della Bibbia, particolarmente nei testi che ho sopra menzionato (255-7). Paolo si basa, su questa tradizione del “fato comune”, per proclamare che la creazione non-umana parteciperà con gli esseri umani nella finale ristorazione di tutte le cose in Cristo, e che comprenderà un rinnovamento cosmico. Paolo conclude che le sofferenze del presente siano il piccolo prezzo da pagare per la gloria futura. Come nota Byrne, Paolo non minimizza la sofferenza del presente, ma la colloca in una più estesa struttura, che guardi oltre il presente alla “piena realizzazione del disegno di Dio per gli esseri umani ed il loro mondo” (257).

N.T. Wright, Vescovo di Durham, dice di questo stesso testo: “il più grande dipinto paolino del mondo futuro è [la lettera ai] Romani 8:19-25” (Wright, 2006, 75). Egli non ha dubbi che la trasformazione dell’intera creazione in Cristo è fondamentale per la visione di Paolo. Egli scrive:

“La creazione che conosciamo porta testimonianza del potere e gloria di Dio (Rom 1:19-20), ma anche dello stato attuale di futilità del quale è divenuta schiava. Ma questa schiavitù, come tutte le schiavitù nella Bibbia, ha dunque avuto il proprio Esodo, il suo momento di liberazione, quando Dio fa, per l’intero cosmo, ciò che fece per Gesù a Pasqua. Questa visione è così grande, così splendente, che persino i più devoti lettori di Paolo hanno sgranato e stropicciato i propri occhi, lo hanno ignorato, affrettandosi sulla domanda più “personale” nel paragrafo seguente” (75).

Ma, insiste Wright, questo è il punto nel quale l’intero argomento di Paolo sulla giustizia di Dio conduce ad uno dei suoi grandi punti culminanti. Wright vede Romani 8 come la più profonda risposta del Nuovo Testamento al “problema del diavolo,” alla domanda della giustizia di Dio. Paolo sta dichiarando che “il rinnovamento della creazione, la nascita del nuovo mondo dal laborioso ventre del vecchio, dimostrerà che Dio è nel giusto” (75).

L’immagine di Paolo, della creazione gemente nel far nascere la nuova creazione, può trovare nuovo significato in un nuovo contesto. Potrebbe essere che il contesto del pensiero di Paolo fosse l’apocalittica attesa del tumulto cosmico che precederebbe la vittoria finale di Dio (Byrne, Romans, 256). Ma la riflessione di Paolo sembra anche delineata da ciò che egli ha visto nel mondo naturale intorno a lui. La sua immagine funziona di nuovo nel contesto di una comprensione del mondo costituito dalla biologia evolutiva, un mondo di fertilità, procreazione e meravigliosa creatività, ma anche di combattimento, sofferenza e morte. La metafora del parto è all’origine della parola “natura.” Nel mondo della natura inteso in termini evolutivi, sofferenza e morte sembrano essere il lato oscuro di una prolifica creatività (Rolston, 1999, 30-7).

La Terra ha dato origine a batteri trilobiti, dinosauri, mammiferi e persone umane con i loro cervelli immensamente complessi. E’ stato un lavoro che ha portato instabilmente avanti diverse e complesse forme di vita, ma secondo un processo che è stato davvero oneroso. Nella visione paolina, non è stato ancora raggiunto il suo completamento ed adempimento, che non sarà compiuto fino a quando esso non comparteciperà con gli esseri umani nella redenzione finale in Dio e trasformazione di tutte le cose. La creazione geme ancora come qualcosa di ancor più radicalmente nuovo che sta nascendo. Con le informazioni di cui disponiamo oggi, io immagino che Paolo volesse vedere Dio all’opera in questo intero processo dell’evoluzione del nostro universo negli ultimi 13.7 miliardi di anni, e nell’evoluzione della vita sulla Terra negli ultimi 3.8 miliardi di anni, e che volesse vedere Dio in Cristo promettere un futuro, non solo per gli esseri umani, ma per l’intera laboriosa creazione, nel momento in cui Egli condurrà tutto alla redenzione e compimento.

Speranza per l’Universo nella tradizione patristica: Massimo il Confessore

Negli scrittori patristi, come Ireneo, creazione e redenzione avvengono insieme. Esse formano una storia di cosa Dio abbia fatto per noi attraverso la Parola e nello Spirito. L’intera storia della storia è innalzata e recapitolata in Cristo. Per Ireneo, l’universo visibile è destinato ad essere ristorato e a condividere la glorificazione con la comunità umana salvata per mezzo di Cristo. Atanasio parlò di creazione deificata nello Spirito attraverso la Parola di Dio. Egli scrive dello Spirito Santo: “In lui, dunque, il Logos glorifica la creazione, la deifica e l’adotta portandola al Padre” (Prima Lettera a Serapione, 1.25). Atanasio vede la creazione non-umana partecipare in qualche modo con gli esseri umani nella gloria, deificazione e adozione. Questa teologia è stata il comune patrimonio della tradizione cristiana orientale, e molto dell’Occidente, nonostante quasi mai abbia ricevuto una sostanziosa attenzione teologica.

Questa tradizione trova influente espressione nel pensiero di Massimo il Confessore (580-662). Per Massimo, il Verbo incarnato di Dio, ristora l’unità dell’intera creazione e la consegna a Dio. Originalmente, Dio chiamò gli umani ad essere il vincolo dell’unione in tutte le divisioni e i differenti aspetti della realtà cosmica. Per umano si intendeva un “microcosmo” (un piccolo universo), che media ed unisce gli estremi del cosmo, attirando l’ordine creato in armonia dentro sé stesso e dentro l’unione con Dio, (Louth, 1996, 73). A causa della caduta, gli esseri umani hanno fallito in questa funzione, ma nell’incarnazione, Dio unisce e recapitola tutte le cose nel Verbo fatto carne.

Massimo vede Dio che crea l’universo delle creature con l’Incarnazione in mente. L’incarnazione è “il fine per amore del quale tutte le cose esistono” (Quaestiones ad Thalassium 60). Tutte le cose sono create nell’eterna Parola. Massimo gioca sulla relazione in greco tra il Logos, l’eterna Parola di Dio, ed i logoi. I logoi sono i significati fondamentali delle creature individuali nella loro diversità. I logoi rappresentano le distinte maniere con le quali le differenti entità create partecipano nel Logos di Dio. Tutte rimangono unite e nella giusta relazione con Cristo, il Logos incarnato:

“Per propria iniziativa, egli mette insieme le naturali rotture in tutto l’universo naturale, e conduce a compimento i significati universali (logoi) delle cose individuali, attraverso le quali è realizzata l’unificazione di ciò che è diviso. Egli rivela ed esegue la grande volontà di Dio suo Padre, “riassumendo tutte le cose in sé stesso, le cose in cielo e quelle sulla terra” (Ef 1:10), poichè tutte sono state create in lui” (Quaestiones ad Thalassium 60, trad. Daley, 2004, 171). (…)

Questi temi della trasformazione e deificazione della creazione appaiono nel lavoro dei teologi ortodossi contemporanei. Dumitru Staniloae, per esempio, dice che l’universo materiale, come il genere umano, “è destinato per la trasfigurazione, attraverso il potere del corpo risorto di Cristo” (Staniloae, 1970, 211). Paul Evdokimov scrive che la seconda venuta di Cristo, la Parousia, “coincide con la trasformazione della natura, e sarà visibile non all’interno della storia ma oltre essa” (Evdokimov, 2001, 26). Vladimir Lossky dice che “l’amore divino rincorre sempre lo stesso fine: la deificazione degli uomini, e attraverso loro, dell’intero universo” (Lossky, 1978, 110). Boris Bobrinskoy parla dell’importanza di “una deificazione che è sia personale che cosmica” (Bobrinskoy, 1999, 5). La speranza per l’universo non è estranea alla tradizione occidentale ed è gelosamente custodita nell’insegnamento del Concilio Vaticano Secondo e nel Catechismo della Chiesa Cattolica (pars. 1046-50). Il Concilio afferma il compimento e la trasformazione finale dell’universo, e pone in evidenza quanto poco sappiamo di essi: “Non sappiamo nè il momento del compimento della terra e dell’umanità, nè il modo in cui l’universo sarà trasformato.” Ma in questa nuova creazione, troveremo di nuovo i frutti del nostro essere, del nostro agire e della nostra storia, “purificati questa volta dal peccato, illuminati e trasfigurati, quando Cristo presenta a suo Padre un regno universale ed eterno” (Flannery, 1996, 204-5).

La deificazione dell’Universo (Karl Rahner)

I cosmologi ci dicono che l’universo osservabile è costituito da qualcosa come un centinaio di miliardi di galassie, in espansione ed evoluzione. Possiamo tracciare la sua storia a ritroso fino al primo secondo della sua esistenza, circa 13.7 miliardi di anni fa, quando era estremamente piccolo, denso e caldo. Non appena le galassie si allontanano l’una dall’altra, la velocità di espansione sembra aumentare. Esistono due scenari scientifici per il futuro dell’universo. L’uno smetterà di espandersi ad un certo punto nel futuro, quindi comincerà a collassare fino ad uno stato estremamente piccolo, denso e caldo, l’altro continuerà ad espandersi e ad essere freddo per sempre. L’attuale veduta di molti cosmologi è che l’universo sia destinato ad espandersi per sempre, diventando meno energetico ed incapace di supportare la vita. Chiaramente, tutta la vita basata sul carbonio è destinata all’estinzione. In circa 5 miliardi di anni il nostro Sole diventerà un gigante rosso, che inghiottirà l’orbita della Terra e Marte, ed eventualmente divenire una stella nana bianca. In 40-50 miliardi di anni la formazione stellare avrà termine nella nostra galassia come nelle altre (Russell, 2008, 300-1).

Questo è un lugubre scenario del futuro. Cosa lascia alla speranza cristiana? Come possono le predizioni che la scienza compie circa il futuro, riconciliarsi con la promessa di una nuova creazione? Karl Rahner vede la resurrezione del crocifisso come non solamente la promessa, ma anche l’inizio della deificazione del mondo stesso. Egli insiste che ciò che è capitato a Gesù, come parte del mondo fisico, biologico ed umano, sia ontologicamente “l’embrionicamente finale inizio della glorificazione e divinizzazione dell’intera realtà” (Rahner, 1966, 128). In questa sezione, esplorerò ulteriormente questa idea della deificazione dell’universo materiale contro il background dell’immagine scientifica della dissipazione senza fine. Questo implicherà una considerazione della misteriosa natura della materia stessa, la sua radicale trasformazione nella nuova creazione e nella reale continuità tra l’universo, del quale oggi siamo parte, e la nuova creazione di Dio.

Cosa significa parlare della deificazione della materia?

Nelle tradizioni bibliche e patristiche, l’universo materiale era visto come la buona creazione di Dio e destinato a prendere parte, con gli esseri umani, al finale compimento di Dio quando Cristo verrà di nuovo. Spesso il fulcro era sull’umano. Ma l’essere umano era visto come necessariamente corporeo e come interconnesso con un mondo non-umano. Il completamento finale degli esseri umani era inteso comprendere una nuova relazione con il Dio trino, con la comunità umana e con l’estesa creazione. Nella mia visione, questa tradizione è una risorsa per la teologia contemporanea. Alla luce di una più recente comprensione della storia dell’universo e della vita sul nostro pianeta, messa a confronto con ventuno secoli di questioni ecologiche, il significato teologico della creazione non-umana ed il suo futuro in Dio necessita di essere oggi sollevato in un modo meno antropocentrico.

Nell’analizzare questa questione, è bene notare quanto poco sappiamo riguardo la materia. William Stoeger ha sottolineato che se noi pensiamo allo spirituale come a qualcosa di misterioso, tendiamo a credere di aver capito la materia. Il senso comune suggerisce che il mondo della materia sia più o meno semplice. Ma in questo caso ci porta fuori strada. La materia stessa è misteriosa. Il più che conosciamo circa la generale relatività, le particelle fisiche, il “quantum” meccanico, le origini della materia nel primo universo e la nucleosintesi degli elementi nelle stelle, ciò che esiste di più contro-intuitivo e misterioso, diventa materia. E siamo lontani dal comprendere la relazione tra la sempre mutevole materia che compone i nostri corpi ed il nostro personale ed interpersonale “Io”. La misteriosa natura della materia, ed anche tutto quello che intendiamo come spirito, suggerisce che possiamo essere ben disposti ad un futuro, per la materia e lo spirito, che non superi nulla di ciò che possiamo immaginare nel presente.

Karl Rahner insiste che la materia diventa relamente materia per Dio. Dio creò un universo di creature come un atto di amore dono di sé, sempre inteso ad abbracciare il mondo materiale nell’incar­nazione, e a condurlo al suo completamento in Cristo. Alcuni Cristiani hanno visto il mondo materiale come una specie di messa in scena per il dramma della salvezza, una messa in scena che non avrà ulteriore utilizzo nella vita eterna. Rahner insiste, per contrasto, che la materia non è qualcosa da mettere da parte come una parte transitoria del viaggio dello spirito. E’ stata condotta, fin dal principio, dall’amore di Dio dono di sé. Sappiamo che il nostro universo cominciò da un sottile, denso ed estre­mamente caldo stato e che si espanse da allora sempre, permettendo alle galassie di formarsi, alle stelle di accendersi ed ai pianeti, come la Terra, di svilupparsi. Questo intero processo, ed ogni suo aspetto, è stato portato avanti dal Dio trino, presente, per amore, in ogni sua parte. Ogni aspetto emergente dell’universo è sostenuto dalla Fonte di Tutto, creato nella Parola e potenziato dallo Spirito Santo.

Rahner parla di questa donazione di sé nell’amore come “del più immanente elemento in ogni creatura.” Quindi egli può affermare: “Non è puro lirismo pietoso quando Dante considera persino il sole e gli altri pianeti venir mossi da quell’amore che è Dio stesso che si è donato” (Rahner, 1973, 289). In termini di cosmologia contemporanea, potremmo dire che il più profondo principio del movimento delle galassie e delle loro stelle, ed il più profondo principio di espansione ed evoluzione dell’universo, è Dio presente nell’amore dono di sé. Per mezzo della creazione di Dio, di un universo materiale nell’amore dono di sé, per mezzo dell’incarnazione, e per mezzo della resurrezione, Dio e la materia procedono insieme. Come Creatore, Dio è stato intimamente coinvolto nell’universo materiale in ogni punto. Dio si è fatto carne, ed è divenuto materia nell’incarnazione. Nel Cristo risorto, parte dell’universo materiale è già condotto dentro Dio come promessa ed inizio del compimento della creazione materiale in Dio. Parlando della deificazione dell’universo materiale, ciò che viene richiesto è che l’universo possa raggiungere il suo proprio compimento nell’essere innalzato nell’amore di Dio, dono di sé. Ciò per essere distinto dall’interpersonale compimento offerto agli esseri umani. E’ il completamento della materia precisamente come materia. Nell’essere distinto dall’adempimento interpersonale deificante degli esseri umani, è invece profondamente interconnesso ad esso.

Tutto ciò significa che i Cristiani sono, o forse dovrebbero essere, “i più sublimi dei materialisti.” Non possiamo pensare al nostro compimento senza pensare al compimento dell’universo materiale e non possiamo concepire il Cristo risorto se non come esistente per sempre nello stato dell’incarnazione. Questo significa che “come materialisti noi siamo in modo grossolano più materialisti di coloro i quali si definiscono tali” (Rahner, 1971, 183). Riconosciamo che la materia durerà per sempre e per sempre sarà glorificata.

Trasformazione radicale

Rahner lega la sua affermazione, che la materia abbia un eterno destino, con l’insistenza che la materia sarà sottoposta ad una radicale trasformazione, “le profondità di ciò che possiamo solamente percepire con paura e tremore in quel processo che esperiamo come la nostra morte”(Rahner, 1971, 183). Se, come Rahner sostiene, il solo modo nel quale possiamo dare un senso alla radicale natura della finale trasformazione è dall’analogia con le nostre morti, chiaramente questa nuova creazione non è semplicemente una conseguenza dell’andamento evolutivo dell’universo o del progresso umano. Trovo questo un importante riconoscimento. Può essere ulteriormente messo in relazione con la morte di Cristo. La base reale per comprendere la radicale natura della trasformazione dell’universo è la trasformazione che avviene nel Gesù crocifisso, proprio come la realtà della continuità tra Gesù, che è stato crocifisso ed il Cristo risorto indica la continuità tra l’universo e la nuova creazione.

La nuova creazione trascende e trasfigura la vecchia. Come Paul Evdokimov sottolinea, il giorno della venuta di Cristo non deve essere numerato con gli altri giorni; “La mano di Dio afferra il circolo chiuso del tempo empirico e lo eleva verso un più alto orizzonte, una dimensione differente. Questo ‘giorno’ chiude il tempo storico ma non appartiene al tempo. Non si può trovare nei nostri calendari e per questa ragione non possiamo prevederlo” (Evdokimov, 2001, 25). Il tempo, lo spazio e la materia raggiungeranno il loro compimento e troveranno il loro futuro nella vita senza confini di Dio. Non abbiamo informazioni dalle Scritture, o da alcuna altra fonte, riguardo la natura di questa deificazione del nostro universo – solamente la promessa resa in Cristo, e la sua resurrezione di un futuro in Dio.

Jürgen Moltmann è stato fermo nell’insistere che solamente un atto radicale di Dio può portare risanamento e redenzione all’intera creazione. Non saremo redenti dai processi evolutivi. La salvezza può venire solo da un’universale trasformazione di questo mondo presente, del tipo descritto nell’Apocalisse, dove Dio dice: “Vedi, sto facendo nuove tutte le cose” (21:5). Ciò significa, secondo Moltmann, che “tutto ciò che è stato creato, tutto ciò che era qui, è qui e sarà qui” per essere fatto nuovo. La nuova, eterna creazione è la nuova creazione di questo mondo che conosciamo (Moltmann in Ellis, 2002, 261). Richard Bauckham ha anche vigorosamente criticato l’importazione dell’ottimismo dell’Illuminazione (Enlightenment optimism) e le visioni del progresso storico ed evolutivo nell’escatologia (Bauckham, in Bockmuehl, 2001, 271-3). Credo che Moltmann e Bauckham siano nel giusto quando affermano che la salvezza finale non può venire oltre la stessa, ma solamente da un atto radicale di Dio che trasforma l’intera creazione, dal principio alla fine, prendendola eternamente nella divina vita della Trinità.

La nuova creazione dipende da un atto trasformativo di Dio, radicale come l’atto dal quale Dio ha resuscitato Gesù dalla morte. Io credo che questo discernimento teologico possa effondere un pò di luce sul problema che ho descritto concernente la differenza tra la speranza biblica e l’attuale immagine scientifica del futuro dell’universo, come espansione senza fine, fino a diventare freddo e privo di vita. Il problema si basa in parte sull’assunto che l’universo possa essere concepito evolversi perfettamente verso la nuova creazione. Se l’idea teologica della finale trasformazione di Dio della creazione è presunta coincidere con il molto distante futuro dell’universo, è ovviamente un problema il riconciliare l’escatologia teologica e le previsioni scientifiche. Ma non c’è bisogno di fare questa affermazione. Teologicamente, abbiamo la promessa che l’universo verrà trasformato e troverà il suo culmine in Dio. La teologia non ha informazioni circa il quando o il come ciò avverrà. L’affermazione teologica non dice che l’universo alla fine si evolverà in uno stato perfetto e che questo dunque coinciderà con l’atto divino che fa nuove tutte le cose. Se l’atto di Dio è un atto radicale, se la migliore analogia per questo tipo di trasformazione è ciò che accade nella morte, soprattutto la morte di Cristo, allora l’atto divino di far nuovo l’intero universo non dipende dall’universo che gradualmente si evolve verso la perfezione.

E’ fondamentale ricordare che la resurrezione del crocifisso non dipendeva da alcun ovvio movimento verso il completamento o la perfezione nella vita e nel ministero di Gesù. La missione di Gesù venne interrotta da ciò che sembrava totalmente catastrofico. La resurrezione era la trasformazione di una brutale esecuzione ed una disastrosa fine del ministero di Gesù in un’imprevedibile nuova vita. La resurrezione era un radicale capovolgimento del rifiuto ed una selvaggia violenza, ed un apparente fallimento della missione di Gesù. Ancora, ad un livello più profondo, i Cristiani devono vedere che l’atto di Dio di resuscitare Gesù era, anche nei fatti, in profonda continuità con la vita di Gesù, vissuta nell’amore e, con la sua morte, come la più radicale espressione di questo amore.

 Reale Continuità

Mentre concordo con Moltmann e Bauckham sulla radicale trasformazione implicata nella nuova creazione, voglio affermare con più forza che c’è continuità tra questa creazione, che viviamo, ed il nuovo atto di Dio. Trovo questa continuità espressa nella nozione di Rahner dell’auto-trascendenza. Egli sostiene che Dio dà alle creature stesse la capacità del nuovo. Grazie alla creatività di Dio e la presenza redentrice le creature possono divenire qualcosa che non erano. Quando la materia diventa vita sulla Terra, quando la vita diventa auto-cosciente e personale, accade che attraverso Dio si abiliti la creazione a trascendere sè stessa e a diventare qualcosa di nuovo. Soprattutto quando uno di noi, nella comunità umana e creaturale (creaturely), Gesù di Nazareth, è così radicalmente aperto a Dio, così unico con Dio – che possiamo giustamente vederlo come Dio-con-noi – da consentirci di dire dunque che, in questa persona, la creazione trascende sè stessa in Dio. Gesù allora è sia auto-comunicazione di Dio per la creazione, che auto-trascendenza della creazione in Dio.

Rahner sostiene che qualcosa di simile accade quando l’intera creazione è, in ultimo, elevata a Dio. Tutto ciò che costituisce la nostra cosmica, sociale e personale storia, la manifestazione dell’universo, l’evoluzione della vita sulla Terra e della nostra storia umana, verrà innalzata e troverà compimento nella vita di Dio. Da una parte, il futuro Regno di Dio non sarà semplicemente la conseguenza dell’evoluzione della storia cosmica ed il risultato della storia pianificata e realizzata dagli umani. D’altra parte, non verrà semplicemente sulla creazione come un atto di Dio dall’esterno. Sarà la morte di Dio, ma questa morte di Dio deve essere intesa come l’auto-trascendenza della storia, sia cosmica che personale.

In termini cosmici, questo suggerisce che la venuta di Dio appagherà piuttosto che sovvertire le leggi ed i processi in atto nella storia del nostro universo e l’evoluzione della vita sulla Terra. Nell’ultimo capitolo, mi riferisco ad un importante intuizione di Robert John Russell: egli sostiene che la nuova creazione non debba essere vista come sostituzione della vecchia, o come una nuova creazione ex nihilo. Piuttosto, Dio deve aver creato l’universo “così che sia trasformabile” (Russell, 2008, 308). Dio ha creato un universo precisamente con quelle caratteristiche che sono necessarie come precondizioni per l’atto di Dio della nuova creazione. Queste condizioni e caratteristiche della presente creazione sono generate in modo che possano essere trasformate in nuova creazione. Mi sembra che ciò che Russell sta qui descrivendo sia un’importante aspetto di quello che Rahner intende quando parla dell’azione di Dio in avvenimento e, attraverso l’auto-trascendenza, della nostra storia cosmica ed evolutiva.

Questa auto-trascendenza nella nuova creazione è anche materia di grande importanza per le nostre azioni. Questa teologia dà definitiva importanza alle nostre azioni ed atti di amore. Essi troveranno una collocazione nel futuro di Dio. Rahner sottolinea che esiste un’azione dialettica tra due affermazioni, entrambe vere: da una parte, la storia umana resisterà e, dall’altra parte sarà radicalmente trasformata. La tensione tra di esse è fondamentale, perchè “mantiene in noi un’apertura al futuro, mentre ancora concorda con una radicale importanza nel presente.” La nostra storia e le nostre azioni contribuiscono al futuro di Dio. La storia non viene lasciata indietro ma “passa dentro la definitiva consumazione di Dio” (Rahner, 1973, 270). I nostri sforzi personali, il nostro coinvolgimento ecologico, le nostre battaglie per la giustizia, il nostro lavoro per la pace, i nostri gesti d’amore, i nostri fallimenti, i nostri momenti di quieta preghiera, le nostre sofferenze, tutto ha un significato ultimo.

La nostra storia, e la nostra storia personale, è materia per Dio. La Parola di Dio è entrata dentro la storia per la nostra salvezza. La storia è abbracciata da Dio nel Cristo-evento e la storia umana è accolta in Dio nella resurrezione. Ha significato eterno in Dio. Le nostre storie hanno significato ultimo, poichè accolte in Dio e trasformate in Cristo. Questo è ciò che significa per Dio trasformare il mondo nella redenzione, deificando l’amore. Questo è il significato finale dell’auto-donazione divina che trova espressione nella creazione, redenzione e finale adempimento.

 Speranza per gli animali

Nel capitolo 5 del libro dell’Apocalisse, gli angeli, con le quattro creature viventi, che rappresentano la creazione, e con i pastori cantano un inno di lode all’Agnello che è stato sacrificato. Quindi ogni creatura, senza eccezione esulta:

Dunque ho udito ogni creatura in cielo, e sulla terra e sotto la terra e nel mare, e tutto ciò che è in essi, cantare “A colui che siede sul trono, e all’Agnello Sia benedizione, onore e gloria nei secoli dei secoli!” (Riv 5:13)

In questa visione, ogni creatura in tutte e quattro le realtà del cielo, della terra, del sottosuolo e del mare, è unita in un canto di lode, per celebrare la redenzione nell’Agnello che è stato sacrificato. Gli animali, gli uccelli, gli insetti, i vermi e tutte le altre creature del sottosuolo sono partecipi della gioia della nuova creazione.

Come possiamo comprendere questo testo? Mentre la tradizione post-biblica ha trovato il modo di affermare che la nuova creazione in Cristo implica la speranza non solamente per gli esseri umani ma per l’universo stesso, spesso non ha trattato in maniera esplicita la speranza per gli altri animali. In modo implicito, naturalmente, le parole di Paolo riguardo la creazione che sta soffrendo, possono essere intese includere il vivente mondo biologico. Possiamo fare un’affermazione ancora più esplicita? Io suggerisco di si. Come sempre, un’affermazione necessita di essere introdotta dal riconoscimento di quale scarsa informazione abbiamo circa la natura della vita della nuova creazione. Sappiamo veramente poco. Ciò che possiamo conoscere è il Dio a noi rivelato in Gesù e la promessa data al nostro mondo nella sua resurrezione. Questo, proporrò, ci consente di dire alcune cose importanti riguardo la speranza per gli altri animali: che ciascuno è conosciuto ed amato da Dio, pieno dello Spirito Santo, redento da Cristo, dimorato per sempre nella memoria vivente di Dio, e partecipe nella vita di resurrezione in una modo oltre l’immaginabile.

1. I singoli animali sono conosciuti e amati da Dio. Nel Vangelo di Matteo, troviamo Gesù che chiama i suoi discepoli alla radicale fiducia nella provvidenza di Dio, ed indica la cura di Dio per ogni singolo passerotto: “Neanche uno di essi cadrà a terra senza che il Padre vostro lo voglia” (Mt 10:29). La Sapienza di Salomone ci racconta che Dio crea ogni creatura per amore. Animali, uccelli ed insetti esistono perchè Dio li ama. Essi sono chiamati d’ora in poi ad esistere solamente per amore (Sap 11:24-26). Il Dio biblico è un Dio di tenerezza e compassione per tutte le creature. Io credo che sia utile riflettere sulla nostra capacità, in quanto esseri umani, di relazionarci agli altri animali. Noi abbiamo la capacità di sentirli, di provare empatia per il loro dolore, e gioia per il loro benessere e vitalità. Questo, certamente, può farci dare uno sguardo al sentimento del Creatore per le cose viventi. Abbiamo ragione di credere che la nostra esperienza umana di compassione per le altre creature sia però il più chiaro riflesso della divina compassione per gli animali. Il Dio di Gesù è un Dio di radicale compassione, una compassione che non ha limiti. Un tale Dio può pensare di conoscere l’esperienza di ogni creatura, gioire per ognuna, soffrire con ognuna ed abbracciare ognuna con amore.

 2. Lo Spirito Creatore è interiormente presente ad ogni creatura permettendole di esistere e di agire. È la presenza di Dio nello Spirito che conferisce l’esistenza ad ogni animale. Come Tommaso Aquino afferma, niente è più dentro ad un’entità che la propria esistenza e questo significa che la presenza di Dio e l’azione creativa è ciò che è più interno a tutte le cose. Nel linguaggio della Bibbia, lo Spirito soffia vita dentro tutte le cose di carne. Esse hanno la vita solamente grazie al respiro di Dio: “Se egli richiamasse il suo Spirito a sé, e a sè ritraesse il suo soffio, ogni carne perirebbe all’istante, e tutti i mortali tornerebbero in polvere” (Gb 34:14-15). Il Salmo 104, la grande celebrazione della creazione di Dio, canta dei cieli, della terra, delle creature viventi della terra e del cielo, e del mare con tutte le sue piccole e grandi forme di vita, e le vede tutte tenute in essere dallo Spirito di Dio: “Quando gli togli il soffio vitale, esse muoiono e ritornano alla loro polvere. Quando tu mandi il tuo spirito, esse sono create; e tu rinnovi la faccia della terra” (Ps 104:27-30). Lo Spirito è creativamente presente ad ogni creatura, dimorando in ognuna, circondandola con amore, tenendola in una comunità di creazione ed accompagnandola nella sua vita e nella sua morte.

 3. Gli animali partecipano in qualche maniera nella redenzione in Cristo. Quando l’Apocalisse prevede tutte le creature viventi, “nel cielo e sulla terra e sotto la terra e nel mare,” cantando lode al Colui che siede sul trono e all’Agnello che è stato sacrificato, è chiaro che tutte queste creature sono pensate prendere parte, in qualche maniera, alla redenzione ottenuta per mezzo del Cristo crocifisso e risorto. Quando Paolo parla dei lamenti della creazione, e la vede attendere la sua partecipazione nella redenzione, sembra che la sofferente creazione che egli ha in mente includa la vita biologica non umana. Quando [le lettere a] i Colossesi e gli Efesini insistono che “tutte le cose” nel cosmo sono recapitolate (Ef 1:10) e riconciliate (Col 1:20) in Cristo, sembrerebbe che “tutte le cose” includano non solamente la creazione materiale, i poteri cosmici e gli esseri umani, ma anche gli altri animali.

Mentre la tradizione cristiana non ha spesso riflettuto attentamente riguardo la redenzione degli animali, la teologia orientale della redenzione e deificazione attraverso l’incarnazione, è una teologia proiettata nei termini più estesi possibile, quelli di Dio e dell’intera creazione. Dio abbraccia e conduce a Dio stesso l’intera creazione nell’incarnazione. In modo particolare, Dio abbraccia la carne, non solo la carne umana, ma tutta la carne così intimamente connessa a lui. Nel portare la carne in Gesù di Nazareth, Dio diventa parte della storia dell’evoluzione biologica della vita sulla Terra, con l’intera rete della vita e tutto ciò che la supporta. Questo suggerisce che l’atto redentore di Dio nell’incarnazione possa essere visto prendere l’intero mondo di carne nella vita divina, nella nuova creazione, e deificazione di tutte le cose in Cristo. Ma rimane l’interrogativo: cosa significa parlare di altri animali che partecipano con noi nella nuova creazione?

 4. Ogni animale dimora per sempre nella memoria vivente di Dio. Nella versione di Luca del racconto sul passerotto, Gesù asserisce che nessun passero è “dimenticato davanti a Dio” (Lc 12:6). Esso è eternamente mantenuto nella memoria divina. Questo concetto della memoria divina fornisce le basi per un approccio alla redenzione finale delle altre creature viventi. Il biblico e liturgico concetto della memoria offre un’importante risorsa. Nella liturgia della chiesa, ricordiamo le cose meravigliose che Dio ha fatto nella creazione e redenzione. Quando celebriamo l’Eucarestia in memoria (anamnēsis) di Gesù, stiamo affrontando un ricordo che non solo rievoca alla mente il passato, ma agisce potentemente nel presente ed anticipa un futuro escatologico. Questa esperienza della memoria vivente potrebbe fornire una debole analogia per la memoria redentrice di Dio. Ciò che viene suggerito qui è che Dio possa essere pensato non solo presente con ogni creatura nello Spirito, amandola e conferendole esistenza e la capacità di agire, ma anche iscrivendola eternamente nella memoria vivente ed esperienza della divina vita trinitaria.

Per la Bibbia, mentre la nostra memoria di Dio è un fondamentale requisito, è il ricordo di Dio ad essere primario. Dio ricorda il patto di Dio con noi per sempre (Sal 105:8). Gli esseri umani pregano che Dio li mantenga sempre nella memoria divina (Gb 7:7; 10:9; 14:13; Sal 78:39). Gli umani esistono perchè Dio li ricorda e ne ha provvidente cura (Sal 8:4). Alexander Schmemann scrive su questo concetto biblico:

“La memoria si riferisce all’attenzione di Dio per la sua creazione, il potere del divino amore provvidenziale attraverso il quale Dio “sostiene” il mondo e gli dà la vita, così che la vita stessa possa finire per dimorare nella memoria di Dio, e la morte esserne esclusa. In altre parole, la memoria, come tutto il resto in Dio, è reale, è quella vita che egli garantisce, che Dio “ricorda”; è l’eterna sconfitta del “niente” al di fuori del quale Dio ci chiama nella “sua meravigliosa luce”” (Schmemann, 1988, 125).

In questa visione, è la memoria divina che abilita le creature ad essere e ad interagire. Essa è potentemente e meravigliosamente creativa. Per essere mantenuti nella memoria divina bisogna che essere creati continuamente “ex nihilo,” per essere abilitati ad esistere, per trovare cibo ed acqua e per riprodursi. La divina memoria crea. Fa vivere le cose. Abilita un diverso mondo di creature ad evolvere sul nostro pianeta. In risposta al ricordo creativo di Dio, gli umani sono le creature chiamate a ricordare Dio in maniera particolare. Questo è il dono umano e la responsabilità: la persona umana è la sola che “comprenda il mondo come mondo di Dio, lo riceve da Dio e lo eleva a Dio” (Schmemann, 1988, 125). In risposta a Dio che tiene l’intera creazione in mente, e la porta in vita, gli esseri umani sono chiamati a ricordare il Creatore ed entrare così più pienamente dentro la vita ad essi donata. L’umana rimembranza di Dio è “questo dono della vita-creata, la sua costante acquisizione e accrescimento nella vita” (126).

Basandosi sul fedele amore di Dio rivelato in Cristo, si può dire che Dio non dimenticherà alcuna creatura che ama e crea. Ognuna è eternamente iscritta nella vita divina. Il passero che cade a terra non è abbandonato, ma è preso e condotto alla nuova vita redentrice in Cristo, nel quale “la stessa creazione sarà resa libera dalla schiavitù della corruzione” (Rm 8:21). Il passero che cade a terra è tra “tutte le cose” che sono riconciliate (Col 1:20), ricapitolate (Ef 1:10) e rinnovate (Ap 21:5) nel Cristo risorto. Possiamo supporre che nella vita condivisa di Dio ogni creatura di ogni epoca è mantenuta e custodita preziosamente nel presente vivo della Trinità. Nella comunione dei Santi, condividiamo la gioia divina in ogni creatura. La comunione dei Santi si rivelerebbe dunque come la comunione di tutta la creazione. La capacità che già possediamo di custodire tutto ciò che fa la storia della vita, offre un accenno di ciò che potrebbe essere possibile a Dio. Di nuovo, la nostra memoria, persino il nostro ricordare liturgico, può essere solamente una misera analogia della capacità divina di mantenere tutte le cose e farle vivere nell’eterna memoria del Dio trino.

Nella teologia dell’incarnazione che è stata qui suggerita, ogni passero è conosciuto e amato da Dio, partecipa nella redenzione in Cristo, ed è eternamente mantenuto e custodito nella vita della Trinità. Le creature che sorgono dall’abbondanza della Comunione divina trovano redenzione nell’essere raccolte eternamente in questa Comunione in un modo che noi non possiamo pienamente chiarificare. John Haught parla dell’intera creazione che viene redenta dall’essere presa nella perseverante esperienza divina del mondo. Egli dice che tutto nella creazione, “tutta la sofferenza e la tragedia, così come la nascita della nuova vita ed intensa bellezza” viene salvato “dall’essere eternamente preso nel sentimento di Dio per il mondo” (Haught, 2000, 43). Le singole creature si mantengono permanentemente nell’infinita compassione di Dio.

A questo proposito, le singole creature sono condotte nella esperienza vivente della Trinità, e sono celebrate, rispettate ed onorate nella divina Comunione e nella Comunione dei Santi. Ho già messo in evidenza che noi conosciamo molto poco riguardo il come della nostra vita risorta in Cristo, e ne sappiamo meno riguardo le altre creature. Speriamo in ciò che è oltre la nostra capacità di immaginare perchè la nostra speranza è nel Dio che rimane sempre un incomprensibile mistero. Speriamo in ciò che non vediamo (Rm 8:24) e non possiamo imaginare, la trasformazione dell’intera creazione in Cristo. Ciò che sappiamo è la promessa di Dio resa nella resurrezione del Verbo fatto carne. Possiamo sperare che, nella nostra partecipazione nella Comunione dei Santi, parteciperemo anche nella gioia di Dio negli altri animali all’interno dell’abbondanza della creazione che raggiunge il proprio compimento in Dio. In particolare potremmo sperare che la relazione che abbiamo con creature particolari, come un cane amato, non finisca con la morte, ma venga condotto alla vita eterna.

5. C’è ragione di sperare che gli animali partecipino nella vita di resurrezione in Cristo. E’ stato da me proposto che ogni animale che sia conosciuto ed amato da Dio, sia la totale dimora dello Spirito Creatore, partecipi nella redenzione in Cristo, e si mantenga per sempre nella memoria vivente di Dio. Può essere detto ancora? Io credo di si. Io credo che si possa dire che gli animali raggiungeranno il loro completamento redentivo in Cristo. Essi non saranno solamente ricordati e custoditi, ma ricordati in maniera tale da essere chiamati alla nuova vita. Non possiamo avere un’immagine rappresentativa della nuova creazione. Qualunque immagine rappresentativa che possiamo formare, basata sulla nostra esperienza attuale, si dimostrerà subito inadeguta. Ma questo è anche vero per la resurrezione degli esseri umani. Possiamo immaginare la resurrezione di un corpo, ma non possiamo immaginare la radicale trasformazione della resurrezione. Il fatto che la vita di resurrezione sia oltre l’immaginabile non significa che non sia reale. Le nostre immaginazioni sono di uso limitato, e non funzionano bene in rapporto a Dio, che è l’assoluto futuro ed il potere della vita nuova. Naturalmente, esse sono anche inadeguate in relazione con il quantum fisico e con la cosmologia. Ciò che è reale può andare oltre le nostre immaginazioni ed i nostri concetti.

Il fondamento per la speranza non è la nostra immaginazione, ma il Dio rivelato in Gesù. Come ho puntualizzato prima, abbiamo bisogno di una teologia negativa del futuro. Abbiamo bisogno di conoscere ciò che non sappiamo. Ciò che abbiamo è la speranza basata sulla nostra esperienza di Dio con noi in Gesù e nello Spirito. Come Elizabeth Johnson ha detto, la nostra speranza non è fondata sull’informazione riguardo il futuro ma sul “carattere di Dio” rivelato nel Cristo-evento (Johnson, 1998, 201). Ciò che sto poponendo è che possiamo pensare che, basandosi sulla caratteristica di Dio rivelato nel Cristo-evento, i singoli animali ed uccelli parteciperanno in qualche maniera nella vita risorta. Essi troveranno il proprio compimento in Dio. Il Dio della vita di resurrezione è un Dio che prende le creature individuali nella propria particolarità in qualche modo nella eterna vita dinamica della divina Comunione.

Nell’Apocalisse colui che siede sul trono dice: “Contemplo tutte le cose nuove che ho fatto” (Ap 21:5). Sto suggerendo che questo “tutte le cose” includa altri animali. E’ chiaro che Dio rispetterà la natura particolare che è specifica per ogni creatura. Ciò che è appropriato compimento per un essere umano potrebbe non esserlo per un granchio, una zanzara, o un batterio. E’ importante ricordare che i grandi teologi come Tommaso Aquino e Bonaventura notarono la diversità delle creature che esprimevano l’abbondanza senza limiti della bontà divina. C’è ogni motivo di sperare che le diverse serie di creature che nascono dall’abbondanza della divina Comunione troveranno redenzione nell’essere portate eternamente in questa divina Comunione in modi che siano appropriati ad ognuna. Perchè Dio si relaziona ad ogni creatura nei suoi termini, il compimento finale sistemerà la natura di ogni creatura. Con questo in mente, io credo che si possa dire che le creature individuali troveranno la propria redenzione nella divina Comunione in un modo che non possiamo pienamente immaginare o chiarificare.

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Questa voce è stata pubblicata il 02/08/2013 da in Articolo mensile, Ecologia, ITALIANO con tag , , , , , .

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