COMBONIANUM – Spiritualità e Missione

Blog di FORMAZIONE PERMANENTE MISSIONARIA – Uno sguardo missionario sulla Vita, il Mondo e la Chiesa MISSIONARY ONGOING FORMATION – A missionary look on the life of the world and the church

Prédications de Carême 2014

Cinquième Prédication de Carême
du P. Raniero Cantalamessa.

Saint Grégoire Le Grand
et l’intelligence des Ecritures

Dans la tentative de nous mettre à l’école des Pères pour donner un nouvel élan et profondeur à notre foi, il ne peut manquer une réflexion sur leur façon de lire la Parole de Dieu. C’est Grégoire Le Grand pape qui nous guidera à l’ « intelligence spirituelle » et à un nouvel amour des Ecritures.

V predica quaresima 2014 (3)Concernant les Ecritures, il est arrivé dans le monde moderne ce qui est arrivé pour la personne de Jésus. La recherche exclusive du sens historique et littéral de la Bible, qui a dominé ces deux derniers siècles, partait des mêmes conditions et a abouti aux mêmes résultats que la recherche d’un Jésus historique qui soit différent du Christ de la foi. Jésus se réduisait à un homme extraordinaire, à un grand réformateur religieux, mais rien de plus; l’Ecriture se réduit à un livre excellent, et, si l’on veut, le plus intéressant du monde, mais un livre comme les autres, à étudier par les mêmes moyens que ceux par lesquels on étudie toutes les grandes œuvres de l’antiquité. Aujourd’hui on va plus loin. Un certain athéisme militant maximaliste, antijuif et antichrétien, considère la Bible, en particulier l’Ancien Testament comme un livre « plein d’abominations », à ôter des mains des hommes d’aujourd’hui.

A cet assaut contre les Ecritures, l’Eglise oppose sa doctrine et son expérience. Dans Dei Verbum le Vatican a réaffirmé la validité éternelle des Ecritures, comme Parole de Dieu à l’humanité; la liturgie de l’Eglise lui réserve une place d’honneur  à chacune de ses célébrations ; beaucoup d’érudits joignent à la critique plus poussée une foi convaincue en la valeur transcendante de la parole inspirée. Mais l’expérience reste toutefois la plus convaincante des preuves. L’argument qui, comme nous l’avons vu, porta à l’affirmation de la divinité du Christ à Nicée (325) et de l’Esprit Saint à Constantinople (381), s’applique aussi totalement aux Ecritures: on y fait l’expérience de la présence de l’Esprit Saint, le Christ nous parle encore, son effet sur nous est diffèrent de celui de toute autre parole ; il ne peut donc pas s’agir d’une simple parole humaine. 

1. L’ancien devient nouveau

Le but de notre réflexion est de voir comment les Pères peuvent aider à retrouver cette virginité d’écoute, cette fraîcheur et cette liberté à côtoyer la Bible, qui permettent d’expérimenter la force divine qui s’y dégage. Le Père et Docteur de l’Eglise que nous choisissons comme guide, ai-je dit, est saint Grégoire Le Grand, mais pour pouvoir comprendre son importance dans ce domaine nous devons remonter aux sources du fleuve où lui-même s’insère et tracer son cours avant d’arriver à lui.

Dans la lecture de la Bible, les Pères ne font que poursuivre la ligne que Jésus et les apôtres ont commencée, et cela devrait déjà nous retenir dans nos jugements à leur égard. Un refus radical de l’exégèse des Pères signifierait un refus de l’exégèse de Jésus lui-même et des apôtres. Jésus explique aux disciples d’Emmaüs tout ce qui, dans les Ecritures, faisait référence à lui ; il affirme que les Ecritures parlent de lui (Jn 5, 39), qu’Abraham vit son jour (Jn 8, 56); tant de gestes et paroles de Jésus ont lieu « pour que l’Ecriture se réalise »; les premiers disciples disent de lui: « Celui dont il est écrit dans la loi de Moïse et chez les Prophètes, nous l’avons trouvé » (Jn 1, 45).

Mais toutes ces correspondances étaient partielles. Le transfert total n’a pas encore eu lieu. Il se réalise sur la croix et réside dans la parole de Jésus mourant: « Tout est accompli ». Dans l’Ancien Testament aussi, il y avait eu des nouveautés, des reprises, des transpositions; par exemple le retour de Babylone était vu comme un renouvellement du prodige de l’Exode. Mais ce n’était que des re-interprétations partielles ; maintenant on est face d’une re-interprétation globale: personnages, événements, institutions, lois, temple, sacrifices, sacerdoce, tout apparaît subitement sous un autre jour. Comme si dans une pièce éclairée par la faible lueur d’une chandelle, une forte lumière au néon était tout à coup allumée. Le Christ qui est « lumière du monde » est aussi lumière des Ecritures. Quand ont lit que Jésus ressuscité « ouvrit leur intelligence à la compréhension des Écritures » (Lc 24,45), on entend par là une intelligence nouvelle, œuvre de l’Esprit Saint.

L’Agneau rompt les sceaux et le livre saint de l’Histoire peut finalement être ouvert et lu  (cf. Ap 5, 1 ss.). Tout demeure, mais rien n’est plus comme avant. C’est l’instant qui unit – et en même temps distingue – les deux Testaments et les deux alliances. « Claire et rutilante voilà la grande page qui sépare les deux Testaments ! Toutes les portes s’ouvrent en une fois, toutes les oppositions se dissipent, toutes les contradictions se résolvent »[1] . La consécration, durant la Messe, qui n’est autre que le mémorial de l’autre, est le parfait exemple pour comprendre ce qui se passe à ce moment-là. Apparemment, rien n’a changé sur l’autel dans le pain et dans le vin, pourtant, nous savons qu’après la consécration ceux-ci sont désormais tout autre chose et nous les traitons d’une tout autre façon.

Les apôtres continuent cette lecture, en l’appliquant à la vie de Jésus mais également à l’Eglise. Tout ce qui est écrit dans l’exode était écrit pour l’Eglise (1 Co 10,11);  le rocher qui suivait et donnait à boire aux Hébreux dans le désert annonçait le Christ ainsi que la manne, le pain descendu du ciel ; les prophètes ont parlé de lui (1 P 1, 10 s.), ce qui est dit du Serviteur souffrant en Isaïe s’est réalisé en Jésus Christ, et ainsi de suite.

Passant du Nouveau Testament au temps de l’Eglise, nous observons deux utilisations différentes de cette nouvelle intelligence des Ecritures : l’une, de nature apologétique, et l’autre de nature théologique et spirituelle; la première est utilisée dans le dialogue avec l’extérieur, la deuxième pour édifier la communauté. A l’égard des juifs et des hérétiques avec lesquels on a en commun les Ecritures, il y a les « testimonia » qui rassemblent des phrases ou des passages à fournir pour témoigner de la foi en Jésus-Christ. A’ ce genre là appartient par exemple le Dialogue avec Typhon de saint Justin, et tant d’autres écrits.

L’usage théologique et ecclésial de la lecture spirituelle commence avec Origène, retenu à juste titre comme le fondateur de l’exégèse chrétienne. La richesse et la beauté de ses intuitions sur le sens spirituel des Ecritures et  de ses applications pratiques sont inépuisables. Celles-ci feront école aussi bien en Orient qu’en Occident, où l’on commence à le connaître au temps d’Ambroise. Mais l’exégèse d’Origène, aussi riche et géniale qu’elle fût, avait glissé dans la tradition exégétique de l’Eglise aussi un élément négatif dû à son enthousiasme pour le spiritualisme de Platon. Prenons l’affirmation suivante :

« On ne saurait croire que les faits historiques sont l’image d’autres faits historique et les choses corporelles l’image d’autres choses corporelles, mais plutôt que les choses corporelles sont les images de choses spirituelles et les faits historiques de réalités intelligibles »“[2].

De cette manière, on remplace la correspondance horizontale et historique, propre au Nouveau Testament – selon laquelle un personnage, un fait, ou une parole de l’Ancien Testament est vu comme une prophétie et une image (typos) de ce qui se réalise en Jésus-Christ ou dans l’Eglise –  par une vision verticale, platonique, selon laquelle un fait historique et visible, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, devient le symbole d’une idée universelle et éternelle. Le rapport entre « prophétie » et « réalisation » tend à se transformer en un rapport entre l’histoire et l’esprit[3].

2. Les Ecritures, des pierres quadrangulaires

A travers Ambroise et d’autres qui traduisirent ses œuvres en latin, la méthode et les contenus d’Origène entrent de plein pied dans les veines de la chrétienté latine et y circuleront pendant tout le Moyen Age. Quelle fut alors, dans l’explication des Ecritures, la contribution des Latins? Nous pouvons résumer la réponse en un mot qui est celui qui traduit le mieux leur génie: l’organisation!

A celui d’Origène s’ajoute, il est vrai, l’apport non moins créatif et audacieux d’un autre génie, celui d’Augustin qui enrichira la lecture de la Bible d’intuitions et applications inédites. Mais ce n’est pas dans cette ligne que s’inscrit l’apport le plus significatif des Pères latins, c’est-à-dire en découvrant de nouvelles significations cachées dans la parole de Dieu, mais plutôt dans l’organisation de l’immense matériel exégétique qui s’accumulait dans l’Eglise, en traçant une sorte de carte pour s’orienter dans son utilisation.

Cet effort d’organisation – commencé par Augustin – fut amené à sa forme définitive par Grégoire le Grand et se manifeste dans la doctrine du quadruple sens des Ecritures. Dans ce domaine, ce dernier est indiqué comme étant « l’un des principaux initiateurs et grands maîtres de la doctrine médiévale des quatre sens », au point de pouvoir qualifier le Moyen Age d’« époque grégorienne »[4].

La doctrine des quatre sens des Ecritures est une grille, une façon d’organiser les explications d’un texte biblique ou d’une réalité de l’histoire du salut, en distinguant en leur sein quatre domaines ou niveaux différents d’application: 1. Le niveau littéral et historique; 2. Le niveau allégorique (aujourd’hui on préfère l’appeler typologique) en référence à la foi en Jésus-Christ; 3. Le niveau moral, c’est-à-dire qui renvoie à « l’agir » du chrétien; 4. Le niveau eschatologique, qui se réfère à l’accomplissement final au ciel. Grégoire écrit:

« Les paroles de l’Ecriture Sainte sont des pierres quadrangulaires […]. A chaque événement du passé qu’elles racontent [sens littéral], dans chaque chose à venir qu’elles annoncent [sens anagogique], dans chaque devoir moral qu’elles prêchent [sens moral], dans chaque réalité spirituelle qu’elles proclament [sens allégorique ou christologique], de chaque côté, elles tiennent debout et sont irrépréhensibles »[5].

Un célèbre couplet, composé au Moyen Age, résume bien cette doctrine : Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. «  La lettre t’enseigne les événements ; l’allégorie, ce que tu as à croire / le sens moral, comment tu dois agir ; l’anagogie, ce à quoi tu doit aspirer ». La plus claire application de ce schéma, on l’a probablement à propos de Pâques. Selon la lettre ou l’histoire, la Pâque est le rite que les Hébreux accomplirent en Egypte ; selon l’allégorie, en référence à la foi, celle-ci indique l’immolation du Christ vrai Agneau pascal; selon la morale, celle-ci indique le passage des vices aux vertus, du péché  à la sainteté ; selon l’anagogie ou l’eschatologie, celle-ci indique le passage des choses d’ici-bas aux choses d’en-haut, ou aussi la Pâque éternelle que l’on célèbrera au ciel.

Il ne s’agit pas d’un schéma rigide et mécanique, mais malléable et passible d’infinies variations, à commencer par l’ordre dans lequel les divers sens sont listés. Voici un texte de Grégoire où l’on voit bien cette liberté avec laquelle lui-même utilise le schéma du quadruple sens et comment, avec ce schéma, il sait tirer plusieurs harmonies des Ecritures. Commentant l’image du rouleau d’Ézéchiel 2, 10, « écrit au-dehors et au-dedans » (« intus et foris », selon la Vulgate),  il dit:

« Le rouleau de la parole de Dieu est écrit au-dedans, par le biais de l’allégorie ; au-dehors, par le biais de l’histoire. Au-dedans, par le biais de l’intelligence spirituelle ; au-dehors par le biais du simple sens littéral, adapté aux esprits encore faibles. Au-dedans parce qu’il promet les biens invisibles ; au-dehors parce qu’il établit l’ordre des choses visibles par la rectitude de ses préceptes. Au-dedans, parce qu’il donne la sécurité des biens célestes ; au-dehors, parce qu’il enseigne comment utiliser les biens terrestres, ou comment les soustraire à leur fascination »[6].

3. Pourquoi nous avons encore besoin des Pères pour lire la Bible

Que pouvons-nous retenir de cette façon si libre et audacieuse de se placer face à la parole de Dieu ? Même un admirateur de l’exégèse patristique et médiévale comme le père de Lubac admet que nous ne pouvons, à notre époque, ni revenir à elle, ni l’imiter mécaniquement[7]. Ce serait une opération artificielle, vouée à l’échec car il manque les conditions d’où les pères partaient, l’univers spirituel dans lequel ceux-ci se mouvaient.

Grégoire Le Grand et les Pères en général étaient sur la bonne voie sur un point fondamental qui est celui de lire les Ecritures en référence au Christ et à l’Eglise. Jésus et les apôtres, on l’a vu, le faisaient déjà avant eux. La partie caduque de leur exégèse réside dans le fait d’avoir cru pouvoir appliquer ce critère à chaque parole de la Bible, de manière souvent imaginaire, poussant à l’excès le symbolisme (par exemple celui des nombres), ce qui aujourd’hui nous fait parfois sourire.

Nous pouvons être sûrs, relève le P. de Lubac, que s’ils vivaient aujourd’hui, ils auraient beaucoup d’enthousiasme pour utiliser les ressources critiques mises à disposition par le progrès des études. Origène, de ce point de vue là, s’était lancé dans un travail titanesque pour l’époque, en se procurant et en confrontant entre elles et avec le texte hébreu les différentes traductions grecques existantes de la Bible (la Exapla) et Augustin n’hésitait pas à corriger certaines de ses explications à la lumière de la nouvelle version de la Bible entreprise par Jérôme[8].

Que reste-t-il donc de l’héritage des Pères dans ce domaine ? Peut-être ont-il, ici plus qu’ailleurs, une parole décisive à dire à l’Eglise d’aujourd’hui, que nous devons essayer de découvrir. Qu’est-ce qui caractérise la lecture de la Bible des Pères, au-delà de leurs astucieuses allégories et de leurs audacieuses applications ?  Il reste que celle-ci est de fond en comble et sur chaque point une lecture de foi: elle partait de la foi et conduisait à la foi. Toutes leurs différences entre la lecture historique, allégorique, morale et eschatologique, se réduisent aujourd’hui à une seule distinction : celle entre une lecture de foi des Ecritures et une lecture sans foi, ou du moins sans une certaine qualité de foi.

Laissons de côté les experts de la Bible non croyants que j’évoquais au début, pour lesquels celle-ci n’est qu’un livre intéressant, mais purement humain. La distinction que je voudrais souligner est plus fine et passe par les croyants eux-mêmes. C’est la distinction entre une lecture personnelle et une lecture impersonnelle de la parole de Dieu. Et j’essaie d’expliquer ce que j’entends par là. Les Pères approchaient la parole de Dieu en se posant toujours la question : que dit-elle, maintenant et ici, à l’Eglise et à moi personnellement ? Ils étaient convaincus que  – en plus de son contenu objectif de révélation qui s’impose à tous et en tout temps – l’Ecriture a toujours des nouvelles lumières à donner et des volontés de Dieu à montrer personnellement à chacun.

« Toute l’Ecriture est inspirée par Dieu » (2 Tm 3, 16). L’expression, traduite par « inspirée de Dieu », ou « divinement inspirée », dans la langue originale, est un seul mot theopneustos qui renferme les deux vocables de Dieu (Theos) et de l’Esprit (Pneuma). Ce mot a deux significations fondamentales. La plus connue est son sens passif, mis en lumière dans toutes les traductions modernes: « l’Ecriture est inspirée par Dieu ». Voici comment un autre passage du Nouveau Testament explique ce sens: « c’est portés par l’Esprit Saint que des hommes (les prophètes) ont parlé de la part de Dieu » (2 P 1, 21). Bref, c’est la doctrine classique de l’inspiration divine de l’Ecriture, celle que nous proclamons comme article de foi dans le Credo, quand nous disons que l’Esprit Saint est celui « qui a parlé par les prophètes ».

En général, on ne souligne pratiquement qu’un seul effet de cette inspiration biblique : l’inerrance biblique, c’est-à-dire le fait que la Bible ne contient aucune erreur (si nous entendons par « erreur », correctement, l’absence d’une vérité humainement possible à connaitre dans un contexte culturel déterminé et donc, dû par celui qui écrit). Mais l’inspiration biblique fonde beaucoup plus que la simple inerrance de la parole de Dieu (qui est quelque chose de négatif) ; elle fonde, positivement, son caractère inépuisable, sa force et sa vitalité divine. L’Ecriture, disait saint Ambroise, est theopneustos pas seulement parce qu’elle est « inspirée par Dieu », mais aussi parce qu’elle « exhale Dieu », parce qu’elle « suinte » Dieu[9]! Elle exsude Dieu maintenant!

« A quoi est comparable la parole des Saintes Ecritures – écrit saint Grégoire – si ce n’est à une pierre à feu, c’est-à-dire où le feu est caché ? Celle-ci est froide quand nous la tenons dans la main, mais, frappée par le fer, elle jette des étincelles et allume le feu. »[10].

Les Ecritures ne renferment pas seulement la pensée de Dieu fixée une fois pour toutes ; elles renferment le cœur de Dieu et sa vivante volonté qui t’indique ce qu’elle veut de toi à un moment donné, et peut-être uniquement de toi. La constitution conciliaire Dei Verbum reprend elle aussi ce filon de la tradition quand elle dit que « inspirées par Dieu (inspiration passive!) et consignées une fois pour toutes par écrit, les Saintes Ecritures nous communiquent, de façon immuable, la parole de Dieu lui-même, et dans les paroles des Prophètes et des Apôtres font retentir à nos oreilles la voix du Saint-Esprit » [inspiration active !] [11].

Il ne s’agit donc pas seulement de lire la parole de Dieu, mais de se faire lire aussi par elle; pas seulement de scruter les Ecritures, mais de se laisser scruter par les Ecritures. Il ne s’agit pas de s’en rapprocher comme les pompiers entraient autrefois dans les flammes, c’est-à-dire dans des combinaisons en amiante qui les faisaient passer dedans et en sortir indemnes.

Reprenant l’image de saint Jacques, tant de Pères, dont notre Grégoire Le Grand, comparent les Écritures à un miroir[12]. Que dire d’une personne qui passerait son temps à examiner la forme et le matériel dont le miroir est fait, sa date d’origine et tant d’autres détails, mais ne se regarderait jamais dans le miroir ? C’est ce que fait celui qui passerait son temps à résoudre tous les problèmes critiques que posent les Ecritures, les sources, les genres littéraires et ainsi de suite, mais ne se regarde jamais dans le miroir, ou mieux il ne permet jamais au miroir de le regarder et de le scruter à fond, jusqu’au point où les jointures et la moelle se séparent. Le plus important, concernant les Ecritures, n’est pas de résoudre ses points d’ombre, mais de mettre en pratique ses points clairs! Celles-ci, dit encore notre Grégoire, « se comprennent en les faisant »[13].

Une foi forte en la parole de Dieu n’est pas seulement indispensable pour la vie spirituelle du chrétien, mais aussi pour toute forme d’évangélisation. Il y a deux façons de préparer une prédication ou une quelconque annonce de foi, orale ou écrite. Je peux d’abord m’asseoir à une table et choisir moi-même la parole à annoncer et le thème à développer, en me basant sur mes connaissances, mes préférences, etc., et puis, une fois préparé le discours, me mettre à genoux pour demander rapidement à Dieu de bénir ce que j’ai écrit et de donner de l’efficacité à mes paroles. C’est déjà une bonne chose, mais ce n’est pas la voie prophétique. Il faut suivre l’ordre inverse: d’abord à genoux, puis s’asseoir à une table.

Il faut partir de la certitude de foi que le Seigneur ressuscité, en chaque circonstance, a dans son cœur une parole qu’il souhaite faire arriver à son peuple. Et il ne manque pas de la révéler à son ministre, si humblement et avec insistance ce dernier la lui demande. Au début, il s’agit d’un mouvement presqu’imperceptible du cœur : une petite lueur qui s’allume dans l’esprit, une parole de la Bible qui commence à attirer l’attention et qui éclaire une situation. Vraiment « le plus petit de tous les grains de semence », mais tu t’aperçois par la suite qu’il y avait tout dedans; il y avait un coup de tonnerre à briser les cèdres du Liban. Après, tu te mets à une table, tu ouvres tes livres, consultes tes notes, consultes les Pères de l’Eglise, les maîtres, les poètes … Mais c’est désormais tout autre chose. Ce n’est plus la Parole de Dieu qui est au service de ta culture, mais ta culture au service de la Parole de Dieu.

Origène décrit bien le processus qui porte à cette découverte. Avant de trouver dans les Ecritures la nourriture – disait-il – il faut supporter une certaine « pauvreté des sens »; l’âme est entourée d’obscurité de tout côté, se heurte à des voies sans issue. Jusqu’à ce que, tout à coup, après une laborieuse recherche et prière, voilà que retentit la voix du Verbe et immédiatement quelque chose s’allume; celui que celle-ci cherchait va à son rencontre « sautant sur les montagnes, bondissant sur les collines » (cf. Ct 2, 8), c’est-à-dire en lui ouvrant l’esprit pour recevoir sa parole forte et lumineuse[14]. La joie qui accompagne ce moment est grande. C’est ce qui faisait dire à Jérémie: « Quand je rencontrais tes paroles, je les dévorais ; elles faisaient ma joie, les délices de mon cœur » (Jr. 15, 16).

D’habitude, la réponse de Jésus arrive sous la forme d’une parole des Ecritures mais qui en ce moment révèle son extraordinaire pertinence à la situation et au problème que l’on doit traiter, comme si elle était écrite exprès pour elle. En procédant de cette façon, le prédicateur parle, de fait, «comme avec des paroles de Dieu  » (cf. 1 P 4,11). Cette méthode est toujours valable: pour les grands documents, comme pour le cours que le maître dispense à ses novices, pour l’érudite conférence comme pour l’humble homélie dominicale.

Nous avons tous fait l’expérience de ce que peut faire une seule parole de Dieu crue profondément et vécue d’abord par celui qui la prononce, voire même parfois à son insu; force est de constater souvent que, parmi tant d’autres paroles, elle est celle qui a touché le cœur et conduit plus d’un auditeur au confessionnal. L’expérience humaine, les images, les histoires vécues, rien de tout cela n’est exclu de la prédication évangélique, mais doit être soumis à la parole de Dieu qui doit être perchée au-dessus de tout. Pape François nous l’a rappelé dans les pages consacrées à l’homélie dans « Evangelii Gaudium » et il est presque présomptueux de ma part de penser pouvoir y ajouter quelque chose.

Je voudrais terminer cette méditation par une pensée de gratitude envers nos frères juifs, voire aussi comme vœu pour la prochaine visite du Saint-Père en Israël. Si l’interprétation que nous donnons des Ecritures nous sépare d’eux, notre amour commun pour elles nous unit. Au Musée de Tel Aviv, il y a une peinture de Reuben Rubin montrant des rabbins qui se serrent contre eux – les uns contre leur poitrine, les autres contre leurs joues – les rouleaux de la Parole de Dieu, et les embrassent comme on embrasse son épouse. Avec nos frères juifs, quelque chose de similaire à ce qu’est l’œcuménisme spirituel entre chrétiens est possible, c’est-à-dire mettre ensemble, dans un climat de dialogue et d’estime réciproque, ce qui nous unit, sans ignorer ou cacher ce qui nous sépare. Nous ne saurions oublier que nous avons reçu d’eux les deux choses les plus précieuses que nous ayons dans la vie : Jésus et les Ecritures.

Cette année encore, la Pâque juive, tombe la même semaine que la pâque chrétienne. Souhaitons-nous et souhaitons-leur une Bonne Pâque, un saint et heureux Pessah.

Zenit, Traduction d’Isabelle Cousturié

[1] Paul Claudel, L’épée et le miroir: Les sept douleurs de la Sainte Vierge , Paris: Gallimard, 1939), 74-75.
[2] Origène, Commentaire sur saint Jean, 10, 110 (GCS, Origenes vol. 4, p. 189)
[3] Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950.
[4] H. de Lubac, Exegèse Médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Aubier, Paris 1959, vol. I,1, p. 189 ; vol. I,2, p. 537).
[5] Grégoire Le Grand, Homélies sur Ezéchiel, II, IX, 8.
[6] Grégoire Le Grand, Homélies sur Ez. I, IX, 30.
[7] H. de Lubac, Histoire et Esprit, cit. , pp. 629 ss.
[8] Il le fait par exemple à propos de la signification du mot « pâques », dans Enarrationes in Psalmos 120,6 (CC 40, p. 1791).
[9] Ambroise, De Spiritu Sancto, III, 112.
[10] Grégoire Le Grand, Homélies sur Ezéchiel, II,10,1.
[11] Dei Verbum, n. 21.
[12] Grégoire Le Grand, Moralia, I, 2, 1 (PL 75,  553D).
[13] Ib. I, 10,31.
[14] Cf Origène, dans Mt Ser., 38 (GCS, 1933, p. 7); In Cant.,3 (GCS, 1925, p. 202).

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Quatrième prédication de carême,
par le P. Cantalamessa

Saint Léon le Grand et la foi en Jésus-Christ vrai Dieu et vrai homme

Volto di CristoROME, 4 avril 2014L’amitié avec Jésus, bien réelle (Zenit)- « Il est possible d’avoir Jésus pour ami car, étant ressuscité, il est vivant, il est près de moi, je peux me rapporter à lui comme un vivant se rapporte à un vivant, un être présent à un autre être présent. Non pas de corps, ni même par notre seule imagination, mais ‘en Esprit’, ce qui est infiniment plus intime et réel que l’un et l’autre ».  Le P. Cantalamessa souligne que Jésus étant « vrai homme, voire même la perfection humaine, il possède à son plus haut degré le sentiment d’amitié qui est une des qualités les plus nobles de l’être humain. C’est Jésus qui désire cette relation avec nous ». Il encourage à entrer en amitié non pas avec « un Jésus “idéologique”, mais une personne de chair et de sang » qui « offre à tout homme et toute femme la possibilité de l’avoir pour ami, au sens le plus fort du mot ». Et « le nom de Jésus devient le plus doux et plus aimé des noms… »

Orient et occident unanimes sur le Christ

Il existe plusieurs voies, ou méthodes, pour approcher la personne de Jésus. On peut, par exemple, partir directement de la Bible et, dans ce cas-là aussi, il y a plusieurs voies possibles: la voie typologique, suivie dans la catéchèse de l’Eglise la plus ancienne, qui explique Jésus à la lumière des prophéties et des figures de l’Ancien Testament; la voie historique, qui retrace l’évolution de la foi en Jésus-Christ à partir des différentes traditions, auteurs et titres christologiques, ou des divers milieux culturels du Nouveau Testament. On peut, vice-versa, partir des questions et des problèmes de l’homme aujourd’hui, voire même partir de sa propre expérience du Christ, et de tout cela remonter à la Bible. Des voies qui ont été toutes largement explorées.

La Tradition de l’Eglise a élaboré, très vite, sa propre voie d’accès au mystère du Christ, sa manière à elle de rassembler et organiser les données bibliques qui le concernent, et cette voie s’appelle le dogme christologique, la voie du dogme. Par dogme christologique j’entends les vérités fondamentales sur le Christ, définies dans les premiers conciles œcuméniques, surtout celui de Chalcédoine, et qui se réduisent, dans leur substance, aux trois piliers suivants: Jésus-Christ est vrai homme, il est vrai Dieu, il est une seule et même personne.

Saint Léon le Grand est le Père que j’ai choisi pour pénétrer les profondeurs de ce mystère. Pour une raison bien précise. Dans la théologie latine, était prête depuis deux siècles et demi la formule de la foi en Jésus-Christ qui deviendra le dogme de Chalcédoine. Tertullien avait écrit: « Nous voyons deux natures, non mélangées mai unies dans une seule personne, Jésus-Christ Dieu et homme ». Après une longue exploration, les auteurs grecs arrivent, de leur côté, à une formulation dont la teneur est la même; mais il ne s’agissait ni d’un retard ni de temps perdu, car seulement après avoir mis en lumière, entretemps, toutes ses implications et résolu ses difficultés on pouvait donner à cette formule sa vraie signification.

Le pape saint Léon Le Grand est celui qui s’est retrouvé à gérer le moment où les deux courants du fleuve – latin et grec – confluèrent ensemble, et avec son autorité d’évêque de Rome il a favorisé l’accueil universel. Il ne se contente pas de transmettre la formule héritée de Tertullien et reprise entretemps pas Augustin, mais l’adapte aux problèmes apparus depuis lors, surtout entre le concile d’Ephèse (431) et celui de Chalcédoine (451). (…)

Au-delà de la formule

(…) Il nous reste maintenant à faire une application concrète pour la vie personnelle et la foi actuelle de l’Eglise, qui est le but constant de notre re-visitation des Pères.

Quatre siècle et demi d’un formidable travail théologique ont donné à l’Eglise la formule: « Jésus-Christ vrai Dieu et vrai homme ; Jésus-Christ  une seule et même personne ». Plus brièvement encore : il est « une personne en deux natures ». A cette formule s’applique parfaitement la phrase de Kierkegaard: « La terminologie dogmatique de l’Eglise primitive est comme un château  enchanté dans lequel se trouvent des princes et les plus gracieuses des princesses plongés dans un sommeil profond. Il suffit tout simplement de les réveiller pour qu’ils se mettent debout et apparaissent dans toute leur gloire ». Notre devoir est donc de réveiller les dogmes et de leur donner toujours une nouvelle vie.

La recherche sur les évangiles – voire aussi celle de James Dunn que l’on vient d’évoquer – nous montre que l’histoire ne peut pas nous conduire au « Jésus en soi », au Christ comme il est dans la réalité. Celui que nous rejoignons dans les évangiles est toujours, à chaque stade, un Jésus  « rappelé », par le biais des souvenirs que les disciples ont conservés de lui, même s’il s’agit d’une mémoire croyante. Il arrive comme ce qui arriva à sa résurrection. « Quelques-uns de nos compagnons –  disent les deux disciples d’Emmaüs – sont allés au tombeau, et ils ont trouvé les choses comme les femmes l’avaient dit ; mais lui, ils ne l’ont pas vu » (Lc 24, 24). L’histoire peut observer que les choses, concernant Jésus de Nazareth, se passent comme ont dit les disciples dans les évangiles, mais lui ne le voit pas.

C’est ce qu’il se passe aussi avec le dogme. Celui-ci peut nous conduire à un Jésus « défini », « formulé », mais Thomas d’Aquin nous enseigne que « la foi ne va pas aux formules énoncées (enuntiabile), mais à la réalité (res) ». Entre la formule de Chalcédoine et le Jésus réel on trouve la même différence qu’entre la formule chimique H2O et l’eau que nous buvons ou dans laquelle nous nageons. Personne ne peut dire que la formule H2O est inutile ou qu’elle ne décrit pas parfaitement la réalité; c’est qu’elle n’est pas la réalité, tout simplement ! Qui pourra nous conduire au Jésus « réel » qui se trouve au-delà de l’histoire et derrière la définition ?

Et voilà qu’arrive pour nous la bonne nouvelle. Une connaissance « immédiate » du Christ est possible: celle que nous donne l’Esprit Saint qu’il a lui-même envoyé. Il est l’unique « médiation immédiate » entre nous et Jésus, en ce sens qu’il ne nous sert pas de voile, ne constitue pas un diaphragme ou un intermédiaire, étant lui-même l’Esprit de Jésus, son « alter ego », de même nature que lui. Saint Irénée va jusqu’à dire que « l’Esprit saint est notre communion avec le Christ ». La médiation de l’Esprit Saint est donc différente de toute autre médiation entre nous et le Ressuscité, qu’elle soit ecclésiale ou sacramentelle.

Mais c’est l’Ecriture elle-même qui nous parle de ce rôle de l’Esprit Saint qui vise à nous faire connaître le vrai Jésus. La venue de l’Esprit Saint à la Pentecôte se traduit par une subite illumination de toute l’œuvre et de la personne de Jésus. Pierre conclut son discours par cette espèce de définition « urbi et orbi » de la seigneurie du Christ: « Que toute la maison d’Israël le sache donc avec certitude : Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous aviez crucifié » (Actes 2, 36).

Saint Paul affirme que Jésus-Christ a été établi « selon l’Esprit de sainteté, dans sa puissance de Fils de Dieu » (Rm 1, 4), c’est-à-dire par œuvre du Saint Esprit. Personne ne peut dire que Jésus est le Seigneur, sinon grâce à une illumination intérieure de l’Esprit Saint (cf. 1 Co 12, 3). L’Apôtre attribue à l’Esprit Saint « la compréhension du mystère du Christ » qui lui a été donnée, comme à tous les saints apôtres et prophètes (cf. Ep. 3, 4-5). Seulement s’ils « seront fortifiés par la puissance de son Esprit » les croyants seront capables de « comprendre la largeur, la longueur, la hauteur, la profondeur et de connaître l’amour du Christ qui dépasse toute connaissance” (Ep 3, 16-19).

Dans l’évangile de Jean, Jésus annonce lui-même cette œuvre du Paraclet à son égard. Il prendra de lui et l’annoncera aux disciples; il leur rappellera tout ce qu’il a dit; les conduira à la vérité tout entière sur  ses relations avec le Père ; il lui rendra témoignage. Cela deviendra même le critère par excellence pour reconnaître s’il s’agit bien de l’Esprit de Dieu et non d’un autre esprit : s’il pousse à reconnaître Jésus venu dans la chair (cf. 1 Jn 4, 2-3).

Jésus de Nazareth, une « personne »

Avec l’aide de l’Esprit Saint, nous faisons donc une petite tentative de « réveiller » le dogme. Du triangle dogmatique de Léon de Grand et de Chalcédoine – « vrai Dieu », « vrai homme », « une personne » – on se limite à ne considérer que le dernier élément : le Christ « une personne ». Les définitions dogmatiques sont des « structures ouvertes », c’est-à-dire capables d’accueillir de nouveaux sens, rendus possibles par le progrès de la pensée humaine. Primitivement, le terme « personne » (issu du latin personare, retentir) désignait le masque de théâtre qui permettait à l’acteur de faire résonner sa voix dans le théâtre ; puis il s’est mis à indiquer le visage, donc l’individu, jusqu’à sa plus haute signification d’« être individuel de nature rationnelle » (Boèce).

Le concept, tel qu’utilisé aujourd’hui, s’est enrichi d’une signification plus subjective et relationnelle, sans doute favorisée par l’utilisation trinitaire du terme personne comme « relation subsistante ». Indiquant donc l’être humain capable de relation, comme un « je » devant un « tu ». En cela, la formule latine « una persona » s’est révélée plus féconde que la formule correspondante en grec « hypostase ». On peut qualifier d’hypostase chaque objet existant, tandis que personne  ne se dit que de l’être humain et par analogie, d’être divin. Nous parlons aujourd’hui (et les Grecs aussi) de « dignité de la personne », pas de dignité de l’hypostase.

Appliquons tout cela à notre rapport au Christ. Dire que Jésus est « une personne » c’est aussi dire qu’il est ressuscité, qu’il vit, qu’il est devant moi, que je peux le tutoyer comme lui me tutoie. Il est nécessaire de passer continuellement, dans notre cœur et dans notre esprit, du Jésus personnage au Jésus personne. Le personnage est quelqu’un dont on peut dire et écrire tout ce que l’on veut, mais à qui et avec qui en général on ne peut pas parler. Jésus, malheureusement, pour la majorité des croyants, reste un personnage, quelqu’un dont on discute, sur lequel on écrit à n’en plus finir, une mémoire du passé, un ensemble de doctrines, de dogmes ou d’hérésies. Il est une institution plus qu’un être existant.

Le philosophe Jean-Paul Sartre, dans un célèbre feuillet a décrit le frisson métaphysique que produit la découverte soudaine de l’existence des choses et en cela au moins nous pouvons être d’accord avec lui : «J’étais au jardin public. La racine du marronnier s’enfonçait dans la terre, juste au-dessous mon banc. Je ne me rappelais plus que c’était une racine. Les mots s’étaient évanouis et, avec eux, la signification des choses, leurs modes d’emploi, les faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface […] Et puis j’ai eu cette illumination. Ça m’a coupé le souffle. Jamais, avant ces derniers jours, je n’avais pressenti ce que voulait dire  ‘exister’ […] A l’ordinaire, l’existence se cache. Elle est là, autour de nous, en nous, elle est nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d’elle et, finalement, on ne la touche pas. Et puis voilà, tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour : l’existence s’était soudain dévoilée  ».

Pour aller au-delà des idées et des paroles sur Jésus et entrer en contrer avec lui, une personne vivante, il faut passer par ce genre d’expérience. Certains exégètes interprètent le nom divin « Celui qui est » (Ex 3, 14), dans le sens de « celui qui est là », qui est présent, disponible, maintenant, ici[13]. Cette définition s’applique aussi parfaitement au Jésus ressuscité.

Il est possible d’avoir Jésus pour ami car, étant ressuscité, il est vivant, il est près de moi, je peux me rapporter à lui comme un vivant se rapporte à un vivant, un être présent à un autre être présent. Non pas de corps, ni même par notre seule imagination, mais « en Esprit », ce qui est infiniment plus intime et réel que l’un et l’autre. Saint Paul nous garantit qu’il est possible de tout faire « avec Jésus » : manger, boire,  ou toute autre action (cf. 1 Co 10,31; Col 3,17).

Hélas, on pense rarement à Jésus comme à un ami et à un confident. Notre subconscient est dominé par l’image d’un homme ressuscité, monté au ciel, distant dans sa transcendance divine, qui reviendra un jour, à la fin des temps. On oublie qu’étant, comme dit le dogme, « vrai homme », voire même la perfection humaine, il possède à son plus haut degré le sentiment d’amitié qui est une des qualités les plus nobles de l’être humain. C’est Jésus qui désire cette relation avec nous. Dans son discours d’adieu, il donne libre cours à ses sentiments et il dit: « Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; je vous appelle mes amis, car tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître » (Jn 15, 15).

J’ai déjà vu ce genre de relation avec Jésus, plus encore que chez les saints, (où prévaut une relation au Maître, au Pasteur, à l’Epoux…), chez ces juifs qui, de manière souvent très proche de Saül, arrivent aujourd’hui à accepter le Messie. Le nom de Jésus tout à coup cesse d’être d’une obscure menace et devient le plus doux et plus aimé des noms. Un ami. C’est comme si l’absence de deux mille ans de discussions jouait en leur faveur. Leur Jésus n’est jamais un Jésus « idéologique », mais une personne de chair et de sang. De leur sang! On est ému par le témoignage de certains d’entre eux. Toutes les contradictions se résolvent en un instant, toutes les obscurités s’illuminent. C’est comme si l’on voyait la lecture spirituelle de l’Ancien Testament se réaliser sous nos yeux globalement et comme en accéléré. Saint Paul le compare au moment où un voile tombe des yeux de la personne  (cf. 2 Co 3,16).

Dans sa vie sur terre, bien qu’aimant indistinctement tout le monde, ce n’est qu’avec quelques un seulement – avec Lazare et ses sœurs mais plus encore avec Jean, le « disciple qu’il aimait » – que Jésus entretient de vraies relations d’amitié. Maintenant qu’il est ressuscité et n’est plus sujet aux limites de la chair, il offre à tout homme et toute femme la possibilité de l’avoir pour ami, au sens le plus fort du mot. Que l’Esprit Saint, l’ami de l’Epoux, nous aide à accueillir avec stupeur et joie cette possibilité qui remplit la vie.

Voir le texte intégral : Carême : l’amitié avec Jésus, bien réelle

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Troisième prédication de carême,
par le P. Cantalamessa

SAINT AMBROISE ET LA FOI EN L’EUCHARISTIE

Notre signature sur le don (conclusion)

Quelle est notre place dans le drame à la fois humain et divin que nous venons d’évoquer? C’est ce que notre réflexion sur l’Eucharistie doit nous amener à découvrir. C’est en effet pour nous, pour nous impliquer dans son action, que Jésus a fait de son don un « sacrement ».

Eucaristia11Dans l’Eucharistie se produisent deux miracles: l’un est celui qui transforme en pain et en vin  le corps et le sang du Christ, l’autre est celui qui fait de nous « un sacrifice vivant qui plaise à Dieu », qui nous unit au sacrifice du Christ, comme acteurs, et pas seulement comme spectateurs.  A l’offertoire nous avons offert le pain et le vin qui n’avaient pour Dieu, bien entendu, ni valeur ni signification en soi. Maintenant, dans la consécration, c’est le Christ qui met cette valeur que moi je ne peux pas mettre dans mon offrande. A ce moment-là le pain et le vin deviennent le Corps et le Sang du Christ qui se livre à la mort dans un dernier geste suprême d’amour au Père.

Alors voici ce qui s’est passé: mon pauvre don privé de valeur est devenu un don parfait pour le Père. Jésus, dans le pain et dans le vin, ne fait pas que se livrer, il nous prend nous aussi et nous change (mystiquement, pas réellement) en lui-même, il nous donne à nous aussi la valeur qu’a son don d’amour au Père. Dans ce pain et ce vin nous y sommes nous aussi ; « Dans ce qu’elle donne, l’Église fait le don d’elle-même », écrit Augustin.

Je voudrais résumer, en m’appuyant sur un exemple humain, ce qu’il se produit lors de la célébration eucharistique. Imaginons une famille nombreuse où un des fils, l’aîné, admire et aime plus que tout son père. Pour son anniversaire celui-ci veut lui faire un cadeau précieux. Mais avant de le lui présenter il demande, en cachette, à tous ses frères et sœurs de mettre leur signature sur le cadeau. Le cadeau arrivera donc dans les mains du père comme signe d’amour de tous ses enfants, indistinctement, même si, en réalité, il n’y en a qu’un qui a payé le cadeau.

C’est ce qui arrive dans le sacrifice eucharistique. Jésus a une admiration et un amour sans borne pour le Père céleste. Il veut lui offrir chaque jour, jusqu’à la fin du monde, ce qu’il a de plus précieux au monde, sa propre vie. A la messe, il invite tous ses « frères » à mettre leur signature sur ce don, afin que celui-ci arrive à Dieu le Père, comme le don de tous ses fils, indistinctement, même s’il n’y en a qu’un qui a payé le prix de ce don. Et quel prix !

Notre signature sont les quelques gouttes d’eau mêlées au vin dans la coupe ; notre signature, explique Augustin, est surtout l’amen que les fidèles prononcent au moment de la communion: « A cela, que vous êtes, vous répondez: Amen et  par cette réponse, vous y souscrivez. On vous dit  le corps du Christ, et vous répondez : Amen. Soyez donc membre du corps du Christ, pour que cet amen soit véridique … Soyez donc ce que vous voyez, et recevez ce que vous êtes. ». Toute l’ecclésiologie eucharistique d’Augustin que nous avons évoquée la dernière fois trouve ici son champ d’application. Si on ne peut pas dire que l’Eucharistie est l’Église (comme allèrent jusqu’à affirmer certains de ses disciples), ont peut et on doit dire que l’Eucharistie fait l’Église.

Nous savons que celui qui a signé un engagement, doit ensuite honorer sa signature. Cela veut dire qu’en sortant de la Messe, nous devons faire nous aussi de notre vie un don d’amour au Père et pour nos frères. Nous devons dire nous aussi, mentalement, à nos frères: « Prenez et mangez ; ceci est mon corps ». Prenez mon temps, mes capacités, mon attention. Prenez aussi mon sang, c’est-à-dire mes souffrances, tout ce qui m’humilie, me mortifie, limite mes forces, voire ma propre mort physique. Je veux que toute ma vie soit, comme celle du Christ, du pain rompu et du vin versé pour les autres. Je veux faire de toute ma vie une eucharistie.

J’ai parlé de la Didachè, comme étant le texte illustrateur du passage de la liturgie juive à la liturgie chrétienne. Terminons par une de ses prières qui a inspiré tant de prières eucharistiques successives de l’Eglise: « Comme ce pain rompu autrefois disséminé sur les collines a été recueilli pour ne plus faire qu’un, qu’ainsi soit rassemblée ton Église des extrémités de la terre dans ton royaume. Car c’est à toi qu’appartiennent la gloire et la puissance, par Jésus-Christ, dans les siècles ». Amen.

Voir texte intégral: http://www.zenit.org/fr/articles/careme-en-sortant-de-la-messe-faire-de-notre-vie-un-don-d-amour?utm_campaign=francaishtml&utm_medium=email&utm_source=dispatch

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Deuxième prédication de carême

P. Raniero Cantalamessa

ROME, 21 mars 2014 – Pour sa deuxième prédication de carême, le P. Raniero Cantalamessa, prédicateur de la Maison pontificale, a poursuivi ses méditations sur le thème “Sur les épaules de géants – Les grandes vérités de notre foi contemplées avec les Pères de l’Eglise Latine”.
A la lumière de l’ecclésiologie de saint Augustin, le P. Cantalamessa a souligné que « les pas les plus concrets vers l’unité [des chrétiens] ne sont pas ceux que l’on fait autour d’une table ou dans les déclarations communes ; ce sont ceux que l’on fait quand les croyants de différentes confessions, tout en professant leur loyauté à leur propre Eglise, se retrouvent pour proclamer ensemble, dans une entente fraternelle, le Seigneur Jésus, partagent chacun leur charisme et se reconnaissent comme des frères en Jésus Christ ». Les prochaines prédications auront lieu les vendredi 28 mars, 4 et 11 avril.
Pour lire le texte intégrale voir :
http://www.zenit.org/fr/articles/careme-deuxieme-predication-du-p-cantalamessa-ofmcap

SAINT AUGUSTIN

«Je crois en l’Eglise une et sainte»

(extraits)

Actualité de l’ecclésiologie d’Augustin

icona GesùEssayons maintenant de voir comment les idées d’Augustin sur l’Eglise peuvent aider à éclairer les problèmes auxquels celle-ci est confrontée aujourd’hui. Je voudrais en particulier m’arrêter sur l’importance de l’ecclésiologie d’Augustin pour le dialogue œcuménique. Une circonstance rend ce choix particulièrement d’actualité. Le monde chrétien se prépare à célébrer le cinquième anniversaire de la Réforme protestante. Des déclarations et des documents communs commencent à circuler en vue de l’événement. Il est vital pour toute l’Eglise que l’on ne gâche pas cette occasion, en restant prisonniers du passé, en cherchant à épurer peut-être avec davantage d’objectivité et moins d’irénisme que par le passé, les raisons et les fautes des uns et des autres, mais que l‘on fasse un saut en qualité, comme cela se passe dans «l’écluse» d’un fleuve ou d’un canal, qui permet ensuite aux navires de poursuivre leur navigation à un niveau plus élevé.

La situation du monde, de l’Eglise et de la théologie a changé par rapport à jadis. Il s’agit de repartir de la personne de Jésus, d’aider humblement nos contemporains à découvrir la personne du Christ. Nous devons revenir à l’époque des apôtres. Ceux-ci avaient devant eux un monde préchrétien, nous on a devant nous un monde en grande partie postchrétien. Quand Paul veut résumer en une phrase l’essence du message chrétien il ne dit pas: « Nous vous annonçons telle ou telle doctrine », il dit : « Nous proclamons le Christ crucifié» (1 Co 1 23) et encore : «Nous proclamons le Seigneur Jésus Christ» (cf. 2 Co 4,5).

Ce n’est pas ignorer le grand enrichissement théologique et spirituel produit par la Réforme, ou vouloir revenir au point précédent, mais permettre plutôt à toute la chrétienté de bénéficier de ses conquêtes, une fois libérée de certains forçages dus au climat enflammé du moment et aux polémiques qui ont suivi. La justification gratuite par la foi, devrait par exemple aujourd’hui être prêchée – et plus fortement que jamais –, non pas toutefois en l’opposant aux bonnes œuvres (qui est une question désormais dépassée !), mais en l’opposant à la prétention de l’homme moderne de se sauver tout seul, sans besoin ni de Dieu ni du Christ. Je suis persuadé que s’il vivait aujourd’hui ce serait dans cette manière que Luther lui-même prêcherait la justification gratuite par la foi.

Voyons comment la théologie d’Augustin peut nous aider dans cette entreprise visant à surmonter les barrières séculaires entre les chrétiens. Le chemin à parcourir aujourd’hui est en quelque sorte, dans la direction opposée à celle qu’Augustin a suivie vis-à-vis des donatistes. Il fallait alors progresser de la communion des sacrements vers la communion dans la grâce de l’Esprit Saint et dans la charité; aujourd’hui, nous devons progresser de la communion spirituelle de la charité vers la pleine communion dans les sacrements, notamment l’Eucharistie.

Cette distinction entre les deux niveaux de réalisation de la vraie Eglise – niveau extérieur des signes et niveau intérieur de la grâce – permet à Augustin de formuler un principe, qui aurait été inimaginable avant lui: «Il peut donc y avoir dans l’Eglise catholique quelque chose de non catholique, comme il peut y avoir en dehors de l’Eglise catholique quelque chose qui est catholique ». Ces deux aspects de l’Eglise – à la fois visible et institutionnel et à la fois invisible et spirituel – ne sauraient être séparés. C’est vrai et Pie XII l’a réaffirmé dans Mystici corporis et le Concile Vatican  II dans Lumen gentium, mais tant que ceux-ci, à cause de séparations historiques et du péché des hommes, ne coïncident malheureusement pas, on ne peut pas donner plus d’importance à la communion institutionnelle qu’à la communion spirituelle.

Selon moi, cela pose vraiment question. Puis-je, en tant que catholique, me sentir davantage en communion avec la multitude de ceux qui, baptisés dans la même Eglise, se désintéressent toutefois complètement du Christ et de l’Eglise ou s’en intéressent uniquement pour en dire du mal, qu’avec tous ceux qui, tout en appartenant à d’autres confessions chrétiennes, croient aux mêmes vérités fondamentales auxquelles je crois, aiment Jésus-Christ jusqu’à donner leur vie pour lui, répandent l’Evangile, se préoccupent de soulager la pauvreté du monde et sont en possession des mêmes dons de l’Esprit Saint que nous ? Les persécutions, si fréquentes aujourd’hui dans certaines régions du monde, ne font pas de distinction : on ne brûle pas des églises et on ne tue pas des personnes parce qu’elles sont catholiques ou protestantes, mais parce que chrétiennes. A leurs yeux, nous sommes déjà  «la même chose» !

Naturellement, cette question est celle que devraient se poser aussi les chrétiens d’autres Eglises vis-à-vis des catholiques, et, grâce à Dieu, c’est précisément ce qui se passe, de manière cachée mais supérieure à ce qu’apparait au grand public. Un jour, je suis convaincu, on s’étonnera  de ne s’être pas aperçu auparavant de ce que l’Esprit Saint était en train de réaliser au milieu des chrétiens de notre temps. Il y a tant de chrétiens d’autres confessions qui regardent l’Eglise catholique avec des yeux nouveaux et qui commencent à reconnaître en elle ses propres racines.

L’intuition la plus nouvelle et la plus féconde d’Augustin concernant l’Eglise, nous l’avons vu, fut celle de localiser le principe essentiel de son unité dans l’Esprit, et non dans la communion horizontale des évêques entre eux et des évêques avec le pape de Rome. Tout comme l’unité du corps humain est donnée par l’âme qui vivifie et anime tous les membres, il en est ainsi de l’unité du corps du Christ. C’est en effet un fait mystique, avant même d’être une réalité qui s’exprime socialement et visiblement à l’extérieur. C’est le reflet de l’unité parfaite qu’il y a entre le Père et Fils par œuvre de l’Esprit. C’est Jésus qui a fixé une fois pour toutes ce fondement mystique de l’unité quand il a dit: «qu’ils soient un comme nous sommes UN» (Jn 17, 22). L’unité essentielle dans la doctrine et dans la discipline sera le «fruit» de cette unité mystique et spirituelle, elle ne pourra jamais en être la «cause».

Les pas les plus concrets vers l’unité ne sont donc pas ceux que l’on fait autour d’une table ou dans les déclarations communes (si important que tout cela soit); ce sont ceux que l’on fait quand les croyants de différentes confessions, tout en professant leur loyauté à leur propre Eglise, se retrouvent pour proclamer ensemble, dans une entente fraternelle, le Seigneur Jésus, partagent chacun leur charisme et se reconnaissent comme des frères en Jésus Christ.

Membre du corps du Christ, animé par l’Esprit !

Dans ses discours au peuple, Augustin n’expose jamais ses idées sur l’Eglise, sans en tirer aussitôt des conséquences pratiques pour la vie quotidienne des fidèles. Et c’est ce que nous voulons faire, nous aussi, avant de conclure notre méditation, comme si nous prenions place au milieu de ses auditeurs de jadis.

Chez Augustin, l’image de l’Eglise comme Corps du Christ, n’est pas nouvelle. Ce qui est nouveau chez lui ce sont les conclusions concrètes qu’il en tire pour la vie des croyants. L’une, c’est que nous n’avons plus de raison de nous regarder avec envie et jalousie les uns les autres. Ce que je n’ai pas et que les autres ont, est aussi à moi. Tu entends l’Apôtre faire la liste de tous ces merveilleux charismes: apostolat, prophétie, guérisons…, et la pensée que peut-être tu n’en a reçu aucun t’attriste. Mais attention, avertit Augustin: «Si tu aimes, tu n’en es pas absolument dépourvu. Car si tu tiens par le cœur à l’ensemble de l’Eglise, tu partages avec ceux qui les possèdent les dons de l’Esprit de Dieu. Ne sois point envieux: tout ce que je possède t’appartient : je ne veux moi-même nourrir aucun sentiment de jalousie, car ce que tu possèdes est à moi».

Dans le corps humain, seul l’œil a le privilège de la vue. Mais est-ce pour lui seul qu’il voit? N’est-ce pas tout le corps qui en bénéficie? Seule la main agit, mais est-ce pour elle seule qu’elle agit? Si une pierre s’apprête à frapper l’œil, la main reste-t-elle immobile, se disant que de toute façon le coup n’est pas dirigé contre elle? La même chose arrive au corps du Christ: ce que chaque membre est et fait, il est et le fait pour tous!

Voici révélé le secret selon lequel la charité est « le chemin par excellence » (1 Co 12, 31): celle-ci me fait aimer l’Eglise, ou la communauté à laquelle j’appartiens, et, dans l’union, tous les charismes m’appartiennent, pas seulement quelques-uns. En fait, il y a mieux. Si tu aimes l’unité plus que je ne l’aime moi, le charisme que je possède t’appartient plus qu’à moi. Supposons que j’aie le charisme d’évangéliser ; je peux m’en réjouir ou m’en vanter, mais alors je deviens « une cymbale retentissante » (1 Co 13,1); mon charisme « ne me sert à rien », alors qu’à celui qui écoute, il lui sert toujours, malgré mon péché. La charité multiplie vraiment les charismes ; elle transforme le charisme de l’un en charisme pour tous.

Fais-tu partie de l’unique corps du Christ ? Aimes-tu cette unité de l’Eglise ?, demandait Augustin à ses fidèles. Alors si un païen te demande pourquoi tu ne parles pas toutes les langues, puisque qu’il est écrit que ceux qui reçurent l’Esprit Saint parlaient toutes les langues, répond sans hésiter: « Bien sûr que je parle toutes les langues! Car j’appartiens à ce corps, l’Eglise, qui parle toutes les langues et dans toutes les langues annonce les grandes œuvres de Dieu ».

Quand nous serons capables d’appliquer cette vérité non seulement aux relations à l’intérieur de notre communauté et à notre Eglise, mais également aux liens qui unissent une Eglise chrétienne à une autre, ce jour-là l’unité des chrétiens sera pratiquement un fait accompli.

Prenons pour nous l’exhortation par laquelle Augustin conclut tant de ses discours sur l’Eglise: « Si vous voulez vivre de l’Esprit Saint, conservez la charité, aimez la vérité et vous gagnerez l’éternité. Amen ».

Traduction de Zenit

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Première prédication de carême

P. Raniero Cantalamessa

Rome, 14 mars 2014 (Zenit.org) « Jésus nous attend au désert : ne le laissons pas seul pendant tout ce temps » : c’était le thème de la première prédication de carême du P. Raniero Cantalamessa, prédicateur de la Maison pontificale, le vendredi 14 mars 2014, dans la chapelle Redemptoris Mater du Vatican. Le thème des méditations de cette année est “Sur les épaules de géants – Les grandes vérités de notre foi contemplées avec les Pères de l’Eglise Latine”. Les prochaines prédications auront lieu les vendredi 21 et 28 mars, 4 et 11 avril.

AU DESERT AVEC JESUS

Le carême commence tous les ans par le récit de Jésus qui se retire dans le désert pendant quarante jours. Dans cette première méditation nous voulons tenter de découvrir ce que Jésus faisait à ce moment-là, quels sont les thèmes présents dans le récit évangélique, pour les appliquer dans notre vie.

1. « L’Esprit entraîne Jésus au désert »

Careme 2014Le premier thème est celui du désert. Jésus vient de recevoir, dans le Jourdain, l’investiture messianique pour apporter la bonne nouvelle aux pauvres, guérir les cœurs brisés, prêcher le royaume (cf. Lc 4, 18 s). Mais il ne se précipite pas pour faire ces choses-là. Au contraire, obéissant à une impulsion de l’Esprit Saint, il se retire dans le désert où il reste quarante jours. Le désert en question est le désert de Judée qui s’étend des murs de Jérusalem jusqu’à Jéricho, dans la vallée du Jourdain. La tradition fixe ce lieu au Mont de la Quarantaine en face de la vallée du Jourdain.

Au cours de l’histoire, des colonnes d’hommes et de femmes ont choisi d’imiter ce Jésus qui se retire dans le désert. En Orient, à commencer par saint Antoine abbé, ils se retiraient dans les déserts d’Egypte ou de Palestine; en Occident, où il n’existait pas de désert de sable, ils se retiraient dans des lieux solitaires, des montagnes et des vallées reculées. Mais l’invitation à suivre Jésus au désert ne s’adresse pas seulement aux moines et aux ermites. Sous une forme différente, celle-ci s’adresse à tous. Moines et ermites ont choisi un coin de désert, nous on doit choisir au moins un moment de désert.

Le carême est l’occasion que l’Église offre à tous, sans distinction, pour vivre un moment de désert sans devoir pour autant abandonner les activités quotidiennes. Saint Augustin a lancé ce vibrant appel: « Revenez à votre cœur! Où voulez-vous aller loin de vous? Rentrez de votre vagabondage qui vous a fait quitter la route ; revenez vers le Seigneur. Lui Il est prêt. D’abord reviens à ton cœur, toi qui est devenu étranger à toi-même, à force de vagabonder dehors: tu ne te connais pas toi-même, et cherche celui qui t’a créé! Reviens, reviens au cœur, détache-toi du corps… Rentre dans le cœur: là examine ce que tu perçois peut-être de Dieu, parce que là se trouve l’image de Dieu; dans l’intériorité de l’homme habite le Christ » (S. Augustin, In Ioh. Ev., 18, 10 – CCL 36, p. 186).

Revenir à son cœur! Mais que représente le cœur, dont on parle si souvent dans la Bible et dans le langage humain? En dehors du domaine de la physiologie humaine, où celui-ci n’est qu’un organe quoique vital de notre corps, le cœur est un lieu métaphysique, le plus profond d’une personne; c’est l’intime de chaque homme, là où chacun vit sa condition d’être humain, c’est-à-dire sa vie intérieure, par rapport à Dieu, dont il vient et en qui il trouve son but, par rapport aux autres hommes et à la création entière. Dans le langage commun aussi, le cœur désigne la partie essentielle d’une réalité. « Aller au cœur d’un problème » veut dire aller à sa partie essentielle, dont dépend l’explication de toutes les autres parties du problème.

Le cœur d’une personne indique aussi l’endroit spirituel, là où il est possible de contempler la personne dans sa réalité la plus profonde et la plus vraie, sans voiles, et sans s’arrêter à ses aspects marginaux. C’est sur le cœur que le jugement dernier de toute personne a lieu, sur ce qu’elle porte en elle et qui est source de sa bonté ou de sa méchanceté. Connaître le cœur d’une personne veut dire avoir pénétré le sanctuaire intime de sa personnalité, et ainsi connaître cette personne pour ce qu’elle est et sa vraie valeur.

Revenir au cœur signifie donc revenir à ce qu’il y a de plus personnel et d’intérieur en nous. Or, l’intériorité est malheureusement une valeur en crise. Certaines causes de cette crise sont lointaines et touchent à notre nature même. Notre « composition », soit le fait d’être constitués de chair et d’esprit, fait que nous sommes comme un plan incliné, mais incliné vers l’extérieur, le visible et le multiple. Comme l’univers, après l’explosion initiale (le fameux Bing Bang), nous sommes nous aussi en phase d’expansion et d’éloignement du centre. Nous sommes perpétuellement « en sortie », par ces cinq portes ou fenêtres que sont nos sens.

Sainte Thérèse d’Avila a écrit une œuvre intitulée Le château intérieur qui est certainement un des résultats les plus avancés de la doctrine chrétienne concernant l’intériorité. Mais il existe, hélas, aussi un « château extérieur » et aujourd’hui nous constatons qu’il est possible d’y être enfermés. Enfermés en dehors de chez soi, incapables de revenir. Prisonniers de l’extériorité! Que de personnes parmi nous devraient faire sienne l’amère constatation d’Augustin à propos de sa propre vie avant sa conversion :

« Bien tard, je t’ai aimée, ô beauté si ancienne et si nouvelle, bien tard, je t’ai aimée ! Et voici que tu étais au-dedans, et moi au-dehors, et c’est là que je te cherchais. Et sur la grâce de ces choses que tu as faites, pauvre disgracié, je me ruais! Tu étais avec moi et je n’étais pas avec toi. Elles me retenaient loin de toi, ces choses qui pourtant, si elles n’existaient pas en toi, n’existeraient pas » (S. Augustin, Confessions, X, 27).

Ce que l’on fait à l’extérieur est exposé au danger presqu’inévitable de l’hypocrisie. Le regard d’autres personnes a le pouvoir de faire dévier notre attention, comme certains champs magnétiques font dévier les ondes. L’action perd son authenticité et sa récompense. Le « paraître » prend le dessus sur l’ « être ». C’est pourquoi Jésus invite à jeûner et à faire l’aumône en cachette, à prier le Père « en secret » (cf. Mt 6, 1-4).

L’intériorité est la voie qui conduit à une vie authentique. On parle tellement aujourd’hui d’authenticité et on en fait un critère de la réussite de notre vie. Mais où est, pour le chrétien, l’authenticité ? Quand une personne est-elle vraiment elle-même ? Seulement quand elle accueille, comme mesure, Dieu. « On parle tant – écrit le philosophe Kierkegaard – de vies gâchées. Mais seule est gâchée la vie de celui qui ne se rendit jamais compte, car il n’eut jamais, dans son sens le plus profond, l’impression qu’il existe un Dieu et que lui, lui-même, son « moi », est face à ce Dieu » (Soeren Kierkegaard, La maladie mortelle, II, dans Oeuvres, par C. Fabro, Florence 1972, p. 663).

Les personnes consacrées au service de Dieu ont plus que tous besoin de ce retour à l’intériorité. Dans un discours aux supérieurs d’un ordre de religieux contemplatifs, Paul VI a dit : « Aujourd’hui nous sommes dans un monde qui semble aux prises avec une fièvre qui s’infiltre jusque dans le sanctuaire et dans la solitude. Bruit et vacarme ont pratiquement envahi toute chose. Les personnes n’arrivent plus à se recueillir. En proie à mille distractions, celles-ci dissipent généralement leurs énergies derrière les différentes formes de la culture moderne. Journaux, revues, livres envahissent l’intimité de nos maisons et de nos cœurs. Il est plus difficile qu’autrefois de trouver l’occasion pour ce recueillement dans lequel l’âme parvient à être pleinement occupée en Dieu ».

Mais essayons de voir comment faire, concrètement, pour retrouver et conserver cette habitude de l’intériorité. Moïse était un homme très actif. Mais on lit qu’il s’était fait construire une tente portable et qu’à chaque étape de son exode il la fixait à l’extérieur du campement, y entrant régulièrement pour consulter le Seigneur. Là le Seigneur parlait avec Moïse « face à face, comme on parle d’homme à homme » (Ex. 33, 11).

Mais on ne peut pas faire cela non plus tout le temps. Se retirer dans une chapelle ou dans un lieu solitaire pour retrouver le contact avec Dieu n’est pas toujours possible. Saint François d’Assise suggère donc un autre moyen plus à portée de main. En envoyant ses frères sur les routes de monde, il disait: Nous avons un ermitage toujours avec nous, partout où nous allons et à chaque fois que nous le voulons nous pouvons, comme ermites, retourner à l’intérieur de cet ermitage. « Frère le corps est l’ermitage et l’âme l’ermite qui l’habite pour prier Dieu et méditer ». C’est comme avoir un désert toujours « en bas de chez soi » ou mieux « à l’intérieur de chez soi », où se retirer par la pensée à chaque moment, voire en marchant dans la rue.

Concluons cette première partie de notre méditation en écoutant, comme si elle s’adressait à nous, l’exhortation que saint Anselme d’Aoste adresse au lecteur dans son fameux ouvrage: « Ô homme ! Plein de misère et de faiblesse, sors un moment de tes occupations, loin du tumulte de tes pensées. Éloigne de ton esprit tes laborieuses préoccupations. Cherche Dieu un moment. Entre dans le sanctuaire de ton âme, exclus tout, à l’exception de Dieu et de ce qui t’aide à le chercher, et, à porte fermée, dit à Dieu: Je cherche ton visage. C’est ton visage que je cherche, Seigneur » (S. Anselme, Proslogion, 1, (Opera omnia, 1, Edimbourg 1946, p.97).

2. Les jeûnes qui plaisent à Dieu

Le deuxième grand thème du récit de Jésus dans le désert est le jeûne. « Après avoir jeûné quarante jours et quarante nuits, il eut faim » (Mt 4,2).Que signifie pour nous aujourd’hui imiter le jeûne de Jésus? Autrefois, le mot « jeûne » voulait uniquement dire se limiter dans la nourriture et les boissons et s’abstenir de viande. Ce jeûne alimentaire est toujours valable et hautement recommandé, quand sa motivation est bien entendu religieuse et pas seulement une question d’hygiène ou d’esthétique, mais il n’est plus le seul, ni même le plus nécessaire.

La forme de jeûne la plus nécessaire et la plus significative s’appelle aujourd’hui sobriété. Se priver volontairement de petites ou grandes commodités, de tout ce qui est inutile et parfois même mauvais pour la santé. Ce jeûne est « solidarité » avec la pauvreté de tant de personnes. Qui ne se souvient pas des paroles d’Isaïe que la liturgie nous fait écouter au début de chaque carême ? « Le jeûne qui me plaît, n’est-ce pas ceci : N’est-ce pas partager ton pain avec celui qui a faim, accueillir chez toi les pauvres sans abri, couvrir celui que tu verras sans vêtement, ne pas te dérober à ton semblable ?» (Is 58, 6-7).

Un tel jeûne est aussi la contestation d‘une mentalité consumériste, qui a fait de la commodité superflue et inutile un des buts de sa propre activité. Renoncer au superflu, savoir se passer de quelque chose, se freiner dans cette course permanente à la solution la plus commode, à choisir la chose la plus facile, l’objet le plus luxueux, bref vivre sobrement est plus efficace que s’imposer des pénitences superficielles. Et c’est en plus une question de justice pour les générations suivantes que l’on ne saurait réduire à vivre des cendres de ce que nous aurons, nous, consommé et gâché. La sobriété a aussi une valeur écologique, de respect envers la création.

Aujourd’hui le jeûne des images est plus nécessaire que le jeûne de nourriture. Nous vivons dans une civilisation de l’image ; nous sommes devenus des dévoreurs d’images. A travers la télévision, la presse, la publicité, nous laissons entrer à flots les images en nous. Beaucoup de ces images sont malsaines, véhiculent violence et malveillance, ne font qu’exciter les pires instincts qui sont en nous. Elles sont confectionnées ad hoc pour séduire. Mais le pire est peut-être qu’elles donnent une idée fausse et irréelle de la vie, avec toutes les conséquences que cela implique ensuite comme impact sur la réalité, surtout chez les jeunes. On prétend inconsciemment que la vie offre tout ce que la publicité présente.

Si nous ne créons pas un filtre, une barrière, nous réduisons très vite notre imagination et notre âme à une poubelle. Les mauvaises images, à peine arrivées en nous, ne meurent pas mais fermentent. Elles se transforment en impulsions à l’imitation, conditionnent terriblement notre liberté. Un philosophe matérialiste, Feuerbach, a dit: «  l’homme est ce qu’il mange »; aujourd’hui il faudrait dire : « l’homme est ce qu’il regarde ».

Un autre des jeûnes que nous pouvons faire pendant le carême, est celui des paroles méchantes. Saint Paul recommande: « Aucune parole mauvaise ne doit sortir de votre bouche ; mais, s’il en est besoin, que ce soit une parole bonne et constructive, profitable à ceux qui vous écoutent » (Ep 4, 29).

Les mauvaises paroles ne sont pas seulement les gros mots; ce sont aussi les paroles coupantes, négatives, qui mettent en lumière systématiquement le côté faible du frère, des paroles qui sèment discorde et soupçons. Dans la vie d’une famille ou d’une communauté, ces paroles ont le pouvoir d’enfermer chacun sur soi, de glacer, en créant amertume et ressentiment. A la lettre, « elles mortifient », c’est-à-dire qu’elles donnent la mort. Saint Jacques disait que la langue est pleine de venin mortel; avec elle on peut bénir Dieu ou le maudire, ressusciter un frère ou le tuer (cf. Jc. 3,1-12). Une parole peut faire plus de mal qu’un coup de poing.

Dans l’évangile de Matthieu, il y a une parole de Jésus qui fait trembler les lecteurs de l’Évangile, depuis toujours: « Je vous le dis : toute parole creuse que prononceront les hommes, ils devront en rendre compte au jour du Jugement » (Mt 12, 36). Jésus n’entend certes pas condamner toute parole inutile, dans le sens de non « strictement nécessaire ». Pris au sens passif, le terme argon (a = sans, ergon = œuvre) utilisé dans l’Évangile indique la parole privée de fondement, donc la calomnie; pris au sens actif, il signifie parole qui ne fonde rien, qui ne sert même pas à la détente nécessaire. Saint Paul recommandait au disciple Timothée: « Quant aux bavardages impies, évite-les ; leurs auteurs progressent sans cesse en impiété » (2 Tim 2,16). Une recommandation que le pape François nous a faite plus d’une fois.

La parole inutile (argon) est le contraire de la parole de Dieu qui est appelée, en effet, par opposition, energes, (1 Thess 2, 13; He 4,12), c’est-à-dire efficace, créative, pleine d’énergie et utile à tout. En ce sens, donc, ce dont les hommes devront rendre compte au jour du jugement est, en premier lieu, la parole creuse, sans foi et sans onction, prononcée par celui qui devrait au contraire prononcer les paroles de Dieu qui sont « esprit et vie », surtout au moment où il exerce le ministère de la Parole.

3. Tenté par Satan

Passons au troisième élément du récit évangélique sur lequel nous voulons réfléchir: la lutte de Jésus contre le démon, les tentations. Tout d’abord une question: le démon existe-t-il? C’est-à-dire, le mot démon indique-t-il vraiment quelque réalité personnelle, dotée d’intelligence et volonté, ou s’agit-il d’un simple symbole, d’une façon de dire pour indiquer la somme du mal moral dans le monde, l’inconscient collectif, l’aliénation collective et ainsi de suite?

La preuve principale de l’existence du démon dans les évangiles ne se trouve pas dans les nombreux épisodes de libération de possédés, car les croyances anciennes sur l’origine de certaines maladies peuvent avoir influencé l’interprétation des faits. Jésus qui est tenté dans le désert par le démon, voilà la preuve. La preuve, on l’a aussi avec tous ces saints qui ont lutté dans leur vie avec le prince des ténèbres. Ils ne sont pas des « Don Quichotte » qui ont lutté contre des moulins à vent. Au contraire, ces hommes étaient très concrets et très sains d’esprit. Saint François d’Assise confia un jour à un de ses compagnons: « Si les frères savaient combien et quels tourments je reçois des démons, pas un qui ne se mettrait à pleurer pour moi » (Cf. Speculum perfectionis, 99 (FF 1798).

Si beaucoup trouvent absurde de croire au démon c’est parce qu’ils se basent sur les livres, passent leur vie dans les bibliothèques ou assis à un bureau, alors que le démon, lui, ne s’intéresse pas aux livres mais aux personnes, tout particulièrement, aux saints. Qu’est-ce qu’il en sait sur Satan celui qui n’a jamais eu affaire à la réalité de Satan, mais uniquement à son idée, autrement dit, aux traditions culturelles, religieuses, ethnologiques sur Satan? En général ces personnes traitent cette question avec beaucoup d’aplomb et de supériorité, liquidant tout comme « obscurantisme médiéval ». Mais ceci est une fausse certitude. C’est comme celui qui se vanterait de n’avoir aucune peur du lion, sous prétexte qu’il l’a vu peint ou en photo et qu’il n’en jamais eu peur.

Il est tout à fait normal et cohérent que celui qui ne croit pas en Dieu ne croit pas au diable. Il serait même tragique qu’il ne croit pas en Dieu mais croie au diable! Pourtant, à bien y penser, c’est ce qui se passe dans notre société. Le démon, le satanisme et d’autres phénomènes sont aujourd’hui de grande actualité. Notre monde technologique et industrialisé pullule de magiciens, de sorciers de ville, d’occultisme, de spiritisme, de diseurs d’horoscopes, de vendeurs de sortilèges, d’amulettes, et de véritables sectes sataniques. Chassé par la porte, le diable est revenu par la fenêtre. C’est-à-dire, chassé de la foi, il est revenu par la superstition.

La chose la plus importante que la foi chrétienne ait à nous dire ce n’est pas que le démon existe mais que le Christ a vaincu le démon. Le Christ et le démon ne sont pas, pour les chrétiens, deux principes égaux et contraires, comme dans certaines religions dualistes. Jésus est le seul et unique Seigneur; Satan n’est qu’une créature qui « a mal tourné ». Si un pouvoir sur les hommes lui est accordé, c’est pour que les hommes aient la possibilité de choisir librement leur camp et pour qu’ils «ne se surestiment pas» (cf. 2 Co 12,7), en se croyant autosuffisants et en ne croyant avoir besoin d’aucun sauveur. «Le vieux Satan est fou », dit un négrospiritual : «Il a tiré pour détruire mon âme, mais il a manqué sa cible et il a détruit au contraire mon péché. »

Avec le Christ, nous n’avons rien à craindre. Rien et personne ne peut nous faire du mal, si nous-mêmes nous ne le voulons pas. Satan, disait un ancien Père de l’Église, après la venue du Christ, est comme un chien attaché à une haie : il peut aboyer et vouloir se jeter sur nous tant qu’il veut ; mais si nous ne l’approchons pas, il ne peut pas mordre. Jésus dans le désert s’est libéré de Satan pour nous libérer de Satan!

Les évangiles nous parlent de trois tentations: « Si tu es le Fils de Dieu, ordonne que ces pierres deviennent des pains. »; « Si tu es le Fils de Dieu, jette-toi en bas »; « Tout cela, je te le donnerai, si tu te prosternes pour m’adorer ». Elles visent un seul but: détourner Jésus de sa mission, le distraire de l’objectif pour lequel il est venu sur terre ; remplacer le plan du Père par un autre plan. Dans le baptême, le Père avait indiqué à Jésus le chemin du Serviteur obéissant qui sauve par l’humilité et la souffrance ; Satan, lui, propose un chemin de gloire et de triomphe, le chemin que tous, alors, attendaient du Messie.

Aujourd’hui aussi, le démon s’efforce de détourner l’homme du but pour lequel il est au monde et qui est de connaître, aimer et servir Dieu dans cette vie pour jouir ensuite de sa présence dans l’autre. Le distraire, c’est-à-dire l’entraîner ailleurs, dans une autre direction. Mais Satan est également astucieux, il n’apparaît pas personnellement, avec ses cornes et son odeur de souffre (ce serait trop facile de le reconnaître); il se sert des bonnes choses en les apportant à leur excès, en les absolutisant et en faisant d’elles des idoles. L’argent est une bonne chose, comme le sont le plaisir, le sexe, manger, boire. Mais s’ils deviennent la chose la plus importante de la vie, une fin en soi, et non plus des moyens, alors ils deviennent destructeurs pour l’âme et souvent aussi pour le corps.

Le divertissement, la distraction, est un exemple particulièrement affèrent au thème. Le jeu est une dimension noble de l’être humain ; Dieu lui-même a ordonné le repos. Le mal c’est de faire du jeu le but de sa vie, vivre la semaine dans l’attente du samedi soir ou du match au stade le dimanche, pour ne pas parler d’autres loisirs beaucoup moins innocents. Dans ce cas, le divertissement change de signe et, au lieu de servir à la croissance humaine et d’enlever un peu de stress et de fatigue, il les augmente.

Une hymne liturgique du carême invite, en cette période, à un usage modéré de « paroles, nourriture, boissons, sommeil et divertissements ». C’est une période pour redécouvrir pourquoi nous sommes venus au monde, d’où nous venons, où nous allons, quelle route nous suivons. Autrement, il peut nous arriver ce qui est arrivé au Titanic ou, plus proche de nous, en temps et en lieu, au Costa Concordia.

4. Pourquoi Jésus est allé au désert

J’ai essayé de mettre en lumière les enseignements et les exemples qui nous viennent de Jésus pour ce temps de carême, mais je dois dire que j’ai omis jusqu’ici de parler du plus important de tous. Pourquoi Jésus, après son baptême, s’est-il rendu dans le désert? Pour être tenté par Satan? Non, il n’y pensait pas; personne ne va de son propre chef à la recherche de tentations et lui-même il nous a enseigné à prier de ne pas être induit en tentation. Les tentations furent une initiative du démon, permise par le Père, pour la gloire de son Fils et comme enseignement pour nous.

Est-il allé au désert pour jeûner? Aussi, mais pas essentiellement pour cela. Il y alla pour prier! Quand Jésus se retirait dans des lieux déserts c’était toujours pour prier son Père. Il y alla pour s’accorder, comme homme, à la volonté divine, pour approfondir la mission que la voix du Père lui avait fait entrevoir au baptême: la mission du Serviteur obéissant appelé à racheter le monde par la souffrance et l’humiliation. Bref, il y alla pour prier, pour être en intimité avec son Père. Et c’est aussi le but principal de notre carême. Il alla dans le désert pour la même raison qui, selon Luc, un jour, plus tard, lui fit gravir le mont Tabor, c’est-à-dire pour prier (Lc 9,28).

On ne va pas dans le désert uniquement pour quitter quelque chose – le vacarme, le monde, les occupations -; on y va surtout pour trouver quelque chose, ou plutôt Quelqu’un. On n’y va pas seulement pour se retrouver, pour entrer en contact avec son « moi » profond, comme dans tant de formes de méditations non chrétiennes. Être seul avec soi-même peut signifier se retrouver dans la pire des compagnies. Le croyant va dans le désert, descend dans son cœur, pour reprendre contact avec Dieu, parce qu’il sait que c’est « dans l’homme intérieur qu’habite la Vérité ».

C’est le secret du bonheur et de la paix en cette vie : Que désire de plus un amoureux si ce n’est de rester seul, en intimité, avec la personne aimée ? Dieu est amoureux de nous et désire que nous le soyons de lui. Parlant de son peuple comme d’une épouse, Dieu dit:«Je vais l’entraîner au désert, et je lui parlerai cœur à cœur » (Os2, 16). On sait quel est l’effet d’être amoureux : toutes les choses et toutes les autres personnes reculent, deviennent comme une toile de fond. Il y a une présence qui remplit tout et rend tout le reste « secondaire ». Cette présence n’isole pas des autres, au contraire, elle rend plus attentifs et plus disponibles envers les autres, comme par réflexe, par surabondance d’amour. Oh, si nous, hommes et femmes d’Église, nous pouvions découvrir combien le bonheur et la paix que nous recherchons dans ce monde est si proche de nous!

Jésus nous attend au désert : ne le laissons pas seul pendant tout ce temps.

Traduction de Zenit

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San Daniele Comboni (1831-1881)

COMBONIANUM

Combonianum è stata una pubblicazione interna nata tra gli studenti comboniani nel 1935. Ho voluto far rivivere questo titolo, ricco di storia e di patrimonio carismatico.
Sono un comboniano affetto da Sla. Ho aperto e continuo a curare questo blog (tramite il puntatore oculare), animato dal desiderio di rimanere in contatto con la vita del mondo e della Chiesa, e di proseguire così il mio piccolo servizio alla missione.
Pereira Manuel João (MJ)
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