COMBONIANUM – Formazione Permanente

UNO SGUARDO MISSIONARIO SUL MONDO E LA CHIESA Missionari Comboniani – Formazione Permanente – Comboni Missionaries – Ongoing Formation

Prediche di Quaresima 2014

Quinta predica di Quaresima
di padre Raniero Cantalamessa

San Gregorio Magno
e l’intelligenza spirituale delle Scritture

Nel tentativo di metterci alla scuola dei Padri per dare nuovo slancio e profondità alla nostra fede, non può mancare una riflessione sul loro modo di leggere la Parola di Dio. Sarà san Gregorio Magno papa a guidarci alla “intelligenza spirituale” e a un rinnovato amore delle Scritture.

V predica quaresima 2014 (5)E’ avvenuto nel mondo moderno, nei confronti della Scrittura, la stessa cosa che è avvenuta per la persona di Gesù. La ricerca dell’esclusivo senso storico e letterale della Bibbia che ha dominato negli ultimi due secoli partiva dagli stessi presupposti e ha portato agli stessi risultati della ricerca di un Gesù storico diverso dal Cristo della fede. Gesù si riduceva a un uomo straordinario, un grande riformatore religioso, ma nulla più; la Scrittura si riduce a un libro eccellente, se si vuole il più interessante del mondo, ma un libro come gli altri, da studiare con i mezzi con cui si studiano tutte le grandi opere dell’antichità. Oggi si sta andando anche oltre. Un certo ateismo militante massimalista, antigiudaico e anticristiano, ritiene la Bibbia, in particolare l’Antico Testamento, come un libro “pieno di nefandezze”,  da togliere dalle mani degli uomini d’oggi.

A questo assalto alle Scritture, la Chiesa oppone la sua dottrina e la sua esperienza. Nella Dei Verbum il Vaticano II ha ribadito la perenne validità delle Scritture, quale parola di Dio all’umanità; la liturgia della Chiesa le riserva un posto d’onore in ogni sua celebrazione; tanti studiosi, alla critica più aggiornata, uniscono anche la fede più convinta nel valore trascendente della parola ispirata. La prova forse più convincente è però quella dell’esperienza. L’argomento che, come abbiamo visto, portò all’affermazione della divinità di Cristo a Nicea 325 e dello Spirito Santo a Costantinopoli nel 381, si applica in pieno anche alla Scrittura: in essa sperimentiamo la presenza dello Spirito Santo, Cristo ci parla ancora, il suo effetto su di noi è diverso da quello di ogni altra parola; dunque non può essere semplice parola umana. 

1. L’antico diventa nuovo

Lo scopo della nostra riflessione è vedere come i Padri ci possono aiutare a ritrovare quella verginità di ascolto, quella freschezza e libertà nell’accostarci alla Bibbia che permettono di sperimentare la forza divina che si sprigiona da essa. Il Padre e Dottore della Chiesa che scegliamo come guida, ho detto, è san Gregorio Magno, ma per poter capire la sua importanza in questo campo dobbiamo risalire alle sorgenti del fiume nel quale egli stesso si inserisce e tracciare, almeno per sommi capi, il suo corso prima di arrivare a lui.

Nella lettura della Bibbia, i Padri non fanno che proseguire nella linea iniziata da Gesù e dagli apostoli, e questo dovrebbe già renderci cauti nel giudizio nei loro confronti. Un rifiuto radicale dell’esegesi dei Padri significherebbe un rifiuto dell’esegesi di Gesù stesso e degli apostoli.  Gesù, ai discepoli di Emmaus, spiega tutto quello che nelle Scritture si riferiva a lui; afferma che le Scritture parlano di lui (Gv 5:39), che Abramo vide il suo giorno (Gv 8:56); molti gesti e parole di Gesù avvengono “perché siano compiute le Scritture”; i primi due discepoli dicono di lui: “Abbiamo trovato colui di cui hanno scritto Mosè e i profeti” (Gv 1, 45).

Ma tutti  questi erano adempimenti parziali dell’Antico Testamento. Il transfert totale si realizza sulla croce ed è racchiuso nella parola di Gesù morente: “Tutto è compiuto”. Anche nell’Antico Testamento c’erano state delle novità, delle riprese, delle trasposizioni; per esempio il ritorno da Babilonia era visto come un rinnovamento del prodigio dell’esodo. Erano re-interpretazioni parziali; ora avviene una re-interpretazione totale: personaggi, avvenimenti, istituzioni, leggi, tempio, sacrifici, sacerdozio, tutto appare di colpo in un’altra luce. Come quando in una stanza illuminata dalla fioca luce di una candela, si accende improvvisamente una potente luce al neon. Cristo che è “luce del mondo” è anche luce delle Scritture. Quando si legge che Gesù risorto “apre la mente dei discepoli all’intelligenza delle Scritture” (Lc 24,45), si intende a questa intelligenza nuova, operata dallo Spirito Santo.

L’agnello rompe i sigilli e il libro della storia sacra può finalmente essere aperto e letto (cf. Ap 5). Tutto rimane, ma niente è come prima. È l’istante che unisce – e nello stesso tempo distingue – i due Testamenti e le due alleanze. “Chiara e rutilante, eccola la grande pagina che separa i due Testamenti! Tutte le porte si aprono in una volta, tutte le opposizioni si dissipano, tutte le contraddizioni si risolvono”[1]. L’esempio più chiaro per capire cosa avviene in questo momento è la consacrazione nella Messa, e infatti questa non è che il memoriale dell’altra. Nulla apparentemente è cambiato sull’altare nel pane e nel vino, eppure sappiamo che dopo la consacrazione essi sono ormai tutt’altra cosa e li trattiamo in modo ben diverso da prima.

Gli apostoli continuano questa lettura, applicandola alla Chiesa, oltre che alla vita di Gesù. Tutto ciò che è scritto nell’esodo era scritto per la Chiesa (1 Cor 10,11);  la roccia che seguiva e dissetava gli ebrei nel deserto annunciava Cristo e la manna, il pane disceso dal cielo; i profeti hanno parlato di lui (1 Pt 1, 10 s.), quello che è detto del Servo sofferente in Isaia si è realizzato in Cristo,  e così via.

Passando dal Nuovo Testamento al tempo della Chiesa, notiamo due usi diversi di questa nuova intelligenza delle Scritture: uno di tipo apologetico e uno di tipo teologico e spirituale; il primo, usato nel dialogo con quelli di fuori, il secondo per l’edificazione della comunità. Nei confronti dei giudei e degli eretici con i quali si ha in comune la Scrittura si compongono i cosiddetti “testimonia”, cioè raccolte di frasi o passaggi biblici da addurre a riprova della fede in Cristo. Su ciò è basato per esempio il Dialogo con Trifone giudeo di san Giustino, e tanti altri scritti.

L’uso teologico ed ecclesiale della lettura spirituale comincia con Origene, ritenuto a buon diritto il fondatore dell’esegesi cristiana. La ricchezza e bellezza delle sue intuizioni sul senso spirituale delle Scritture e delle sue applicazioni pratiche è inesauribile. Esse faranno scuola sia in oriente che in occidente, dove comincia ad essere conosciuto al tempo di Ambrogio. Insieme con la sua ricchezza e genialità, l’esegesi di Origene immette però nella tradizione esegetica della Chiesa anche un elemento negativo dovuto al suo entusiasmo per lo spiritualismo di stampo platonico. Prendiamo la seguente sua affermazione di metodo:

“Non si deve credere che i fatti storici siano figure di altri fatti storici e le cose corporee di altre cose corporee, ma piuttosto che le cose corporee sono figure di cose spirituali e i fatti storici di realtà intelligibili”[2].

In questo modo, alla corrispondenza orizzontale e storica, propria del Nuovo Testamento, per cui un personaggio, un fatto, o una parola dell’Antico Testamento viene visto come profezia e figura (typos) di ciò che si realizza in Cristo  o nella Chiesa, si sostituisce la prospettiva verticale, platonica, per cui un fatto storico e visibile, sia dell’Antico come del Nuovo Testamento,  diventa simbolo di un’idea universale ed eterna. Il rapporto tra profezia e realizzazione tende a mutarsi nel rapporto tra storia e spirito[3].

2. Le Scritture, pietre quadrangolari

Attraverso Ambrogio e altri che tradussero le sue opere in latino, il metodo e i contenuti di Origene entrano a fiotti nelle vene della cristianità latina e continueranno a scorrervi per tutto il Medioevo. Qual è stato allora, nella spiegazione della Scrittura, il contributo dei latini? Possiamo racchiudere la risposta in una parola che è poi quella che meglio esprime il loro genio proprio: organizzazione!

A quello di Origene si aggiunge, è vero, l’apporto non meno creativo e audace di un altro genio, quello di Agostino che arricchirà di intuizioni e applicazioni nuove e ardite la lettura della Bibbia. Ma non è in questa linea che si colloca l’apporto più significativo dei Padri latini, cioè nello scoprire significati nuovi e reconditi nella parola di Dio, quanto nella sistematizzazione dell’immenso materiale esegetico che veniva accumulandosi nella Chiesa, nel tracciare una specie di mappa per orientarsi nel suo utilizzo.

Questo sforzo organizzativo – iniziato con Agostino – fu portato alla sua forma definitiva da Gregorio Magno e consiste nella dottrina del quadruplice senso della Scrittura. In questo campo egli viene considerato “uno dei principali iniziatori e dei massimi patroni della dottrina medievale dei quattro sensi”, al punto di potersi parlare del Medioevo come dell’“epoca gregoriana”[4].

La dottrina dei quattro sensi della Scrittura è una griglia, un modo di organizzare le spiegazioni di un testo biblico o di una realtà della storia della salvezza, distinguendo in essi quattro campi o livelli diversi di applicazione: 1. il livello letterale e storico; 2. Il livello allegorico (oggi si preferisce chiamarlo tipologico) riferito alla fede in Cristo; 3. Il livello morale, cioè in riferimento all’agire del cristiano; 4. Il livello escatologico, che si riferisce al compimento finale in cielo. Scrive Gregorio:

“Le parole della sacra Scrittura sono pietre quadrangolari […]. In ogni evento del passato che raccontano [senso letterale], in ogni cosa futura che annunziano [senso anagogico], in ogni dovere morale che predicano [senso morale], in ogni realtà spirituale che proclamano [senso allegorico o cristologico], da ogni lato si reggono in piedi e sono irreprensibili”[5].

Nel medioevo fu composto un celebre distico che riassume questa dottrina: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. “La lettera t’insegna l’accaduto; ciò che devi credere, l’allegoria. / La morale, cosa fare; dove tendere, l’anagogia”. L’applicazione forse più chiara di questo schema si ha a proposito della Pasqua. Secondo la lettera o la storia, la Pasqua è il rito che gli ebrei compirono in Egitto; secondo l’allegoria, in riferimento alla fede, essa indica l’immolazione di Cristo vero agnello pasquale; secondo la morale, essa indica il passaggio dai vizi alle virtù, dal peccato alla santità; secondo l’anagogia o l’escatologia, essa indica il passaggio dalle cose di quaggiù alle cose di lassù, o anche la Pasqua eterna che si celebrerà in cielo.

Non si tratta di uno schema rigido e meccanico, ma duttile e passibile di infinite variazioni, a partire dall’ordine con cui sono elencati i vari sensi. Ecco un testo di Gregorio in cui si vede la libertà con cui egli stesso usa lo schema del quadruplice senso e come con esso sa trarre armonie molteplici dalla Scrittura. Commentando l’immagine di Ezechiele 2, 10, sul rotolo “scritto dentro e fuori” (“intus et foris”, secondo la Volgata),  dice:

“Il rotolo della parola di Dio è scritto dentro, mediante l’allegoria; fuori, mediante la storia. Dentro, mediante l’intelligenza spirituale; fuori mediante il semplice senso letterale, adatto agli spiriti ancora deboli. Dentro perché promette i beni invisibili; fuori, perché stabilisce l’ordine delle cose visibili con la rettitudine dei suoi precetti. Dentro, perché dona la sicurezza dei beni celesti; fuori, perché insegna come usare i beni terreni, o come sottrarsi alla loro attrattiva”[6].

3. Perché abbiamo ancora bisogno dei Padri per leggere la Bibbia

Che cosa possiamo ritenere di questo modo così libero e ardito di porsi di fronte alla parola di Dio? Anche un ammiratore dell’esegesi patristica e medievale come il padre de Lubac ammette che non possiamo né ritornare ad essa, né imitarla meccanicamente nel nostro tempo[7]. Sarebbe una operazione artificiale, votata al fallimento perché ci mancano i presupposti da cui essi partivano, l’universo spirituale in cui essi si muovevano.

Gregorio Magno e i Padri in genere erano nel giusto sul punto fondamentale che è di leggere le Scritture in riferimento a Cristo e alla Chiesa. Lo facevano già, prima di loro, abbiamo visto, Gesù e gli apostoli. La parte caduca della loro esegesi sta nell’aver creduto di poter applicare questo criterio a ogni singola parola della Bibbia, in modo spesso fantasioso, spingendo il simbolismo (per esempio quello dei numeri) a eccessi che oggi ci fanno a volte sorridere.

Possiamo essere certi, nota il de Lubac, che se vivessero oggi, essi sarebbero i più entusiasti nell’utilizzare le risorse critiche messe a disposizione dal progresso degli studi. Origene svolse un lavoro titanico a suo tempo da questo punto di vista, procurandosi e mettendo a confronto tra di loro e con il testo ebraico le varie traduzioni greche esistenti della Bibbia (la Exapla) e Agostino non esitava a correggere certe sue spiegazioni alla luce della nuova versione della Bibbia che andava facendo Gerolamo[8].

Che cosa dunque resta valido dell’eredità dei Padri in questo campo? Forse qui, più che altrove, essi hanno una parola decisiva da dire alla Chiesa di oggi che dobbiamo cercare di scoprire. Cosa caratterizza la lettura della Bibbia dei Padri, al di là delle loro ingegnose allegorie e ardite applicazioni, al di là della stessa dottrina dei quattro sensi della Scrittura?  Resta che essa è da cima a fondo e in ogni suo punto una lettura di fede: partiva dalla fede e conduceva alla fede. Tutte le loro distinzioni tra lettura storica, allegorica, morale ed escatologica si riducono oggi a una sola distinzione: quella tra una lettura di fede della Scrittura e una lettura priva di fede, o almeno priva di una certa qualità di fede.

Lasciamo da parte gli studiosi della Bibbia non credenti che ho ricordato all’inizio, per i quali  essa è solo un libro interessante, ma solo umano. La distinzione che vorrei mettere in luce è più sottile e passa tra gli stessi credenti. È la distinzione tra una lettura personale e una lettura impersonale della parola di Dio. E cerco di spiegare cosa intendo. I Padri accostavano la parola di Dio con una domanda costante: cosa dice essa, ora e qui, alla Chiesa e a me personalmente? Erano persuasi che la Scrittura – oltre il suo contenuto oggettivo di fede e di morale, valido sempre e per tutti –  ha sempre nuove luci da effondere e nuovi compiti da additare personalmente ad ognuno.

“Tutta la Scrittura, è scritto,  è ispirata da Dio” (2 Tm 3, 16). L’espressione che viene tradotta con “ispirata da Dio”, o “divinamente ispirata”, nella lingua originale, è una parola unica, theopneustos, che contiene insieme i due vocaboli di Dio (Theos) e di Spirito (Pneuma). Tale parola ha due significati fondamentali. Il significato più noto è quello passivo, messo in luce in tutte le traduzioni moderne: la Scrittura è “ispirata da Dio”. Un altro passo del Nuovo Testamento spiega così questo significato: “Mossi da Spirito Santo parlarono quegli uomini (i profeti) da parte di Dio” (2 Pt 1, 21). È, insomma, la dottrina classica dell’ispirazione divina della Scrittura, quella che proclamiamo come articolo di fede nel Credo, quando diciamo che lo Spirito Santo è colui “che ha parlato per mezzo dei profeti”.

Dell’ispirazione biblica si mette in luce, di solito, quasi solo un effetto: l’inerranza biblica, cioè il fatto che la Bibbia non contiene nessun errore (se intendiamo “errore”, correttamente, come assenza di una verità possibile umanamente, in un determinato contesto culturale e, quindi, esigibile da parte di chi scrive). Ma l’ispirazione biblica fonda molto di più che la semplice inerranza della parola di Dio (che è qualcosa di negativo); fonda, positivamente, la sua inesauribilità, la sua forza e vitalità divina. La Scrittura, diceva sant’Ambrogio, è theopneustos non solo perché è “ispirata da Dio”, ma anche perché è “spirante Dio”, perché spira Dio[9]! Ora spira Dio!

“A che cosa si può paragonare la parola della Sacra Scrittura –scrive san Gregorio –  se non a una pietra focaia, in cui cioè è nascosto il fuoco? Essa è fredda se si tiene solo in mano, ma percossa dal ferro, sprigiona scintille ed emette fuoco”[10].

La Scrittura non contiene solo il pensiero di Dio fissato una volta per sempre; contiene anche il cuore di Dio e la sua vivente volontà che ti indica ciò che vuole da te in un certo momento, e forse solo da te. La costituzione conciliare Dei Verbum raccoglie anch’essa questo filone della tradizione quando dice che “le sacre Scritture ispirate da Dio [ispirazione passiva!] e redatte una volta per sempre, comunicano immutabilmente la parola di Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce dello Spirito Santo [ispirazione attiva!]”[11]. Non si tratta dunque solo di leggere la parola di Dio, ma anche di farsi leggere da essa; non solo di scrutare le Scritture, ma lasciarsi scrutare dalle Scritture. Si tratta di non accostarsi ad esse come i pompieri entravano una volta tra le fiamme e cioè con tute di amianto addosso che li facevano passare indenni tra di esse.

Riprendendo l’immagine di San Giacomo, molti Padri,  tra cui il nostro Gregorio Magno, paragonano la Scrittura a uno specchio[12]. Che dire di uno che passasse tutto il tempo a esaminare la forma e il materiale di cui è fatto lo specchio, l’epoca a cui risale e tante altri dettagli, ma non si guardasse mai nello specchio? Così fa chi passasse il tempo a risolvere tutti i problemi critici che pone la Scrittura, le fonti, i generi letterari e via dicendo, ma non si guarda mai nello specchio, o meglio non permette mai allo specchio di guardarlo e scrutarlo a fondo, fino al punto dove si dividono le giunture dalle midolla. La cosa più importante, circa la Scrittura, non è risolvere i suoi punti oscuri, ma mettere in pratica quelli chiari! Essa, dice ancora il nostro Gregorio, “si capisce facendola”[13].

Una fede forte nella parola di Dio non è solo indispensabile per la vita spirituale del cristiano, ma anche per ogni forma di evangelizzazione. Ci sono due modi di preparare una predica o un qualsiasi annuncio di fede, orale o scritto. Io posso prima sedermi a tavolino e scegliere io stesso la parola da annunciare e il tema da sviluppare, basandomi sulle mie conoscenze, le mie preferenze, ecc., e poi, una volta preparato il discorso, mettermi in ginocchio per chiedere frettolosamente a Dio di benedire quello che ho scritto e dare efficacia alle mie parole. È già una cosa buona, ma non è la via profetica. Bisogna seguire l’ordine inverso: prima in ginocchio, poi a tavolino.

Bisogna partire dalla certezza di fede che, in ogni circostanza, il Signore risorto ha nel cuore una sua parola che desidera far giungere al suo popolo. Ed egli non manca di rivelarla al suo ministro, se umilmente e con insistenza gliela chiede. All’inizio si tratta di un movimento pressoché impercettibile del cuore: una piccola luce che si accende nella mente, una parola della Bibbia che comincia ad attirare l’attenzione e che illumina una situazione. Davvero «il più piccolo di tutti i semi», ma in seguito ti accorgi che dentro c’era tutto; c’era un tuono da schiantare i cedri del Libano. Dopo ti metti a tavolino, apri i tuoi libri, consulti i tuoi appunti, consulti i Padri della Chiesa, i maestri, i poeti… Ma è ormai tutta un’altra cosa. Non è più la Parola di Dio al servizio della tua cultura, ma la tua cultura al servizio della Parola di Dio.

Origene descrive bene il processo che porta a questa scoperta. Prima di trovare nella Scrittura l’alimento – diceva – occorre sopportare una certa «povertà dei sensi; l’anima è circondata da oscurità da ogni lato, si imbatte in vie senza uscita. Finché, improvvisamente, dopo laboriosa ricerca e preghiera, ecco che risuona la voce del Verbo e subito qualcosa si illumina; colui che essa cercava le va incontro “saltando sulle montagne e balzando per le colline” (cf Ct 2, 8), cioè dischiudendole la mente a ricevere una sua parola forte e luminosa[14]. Grande è la gioia che accompagna questo momento. Essa faceva dire a Geremia: «Quando le tue parole mi vennero incontro, le divorai con avidità; la tua parola fu la gioia e la letizia del mio cuore» (Ger 15, 16).

Di solito la risposta di Dio arriva sotto forma di una parola della Scrittura che però in quel momento rivela la sua straordinaria pertinenza alla situazione e al problema che si deve trattare, come fosse stata scritta appositamente per essa. Facendo così, egli parla, di fatto, «come con parole di Dio» (cf. 1 Pt 4,11). Questo metodo vale sempre: per i grandi documenti, come per la lezione che il maestro tiene ai suoi novizi, per la dotta conferenza come per l’umile omelia domenicale.

Noi tutti abbiamo fatto l’esperienza di quanto può fare una sola parola di Dio profondamente creduta e vissuta prima da chi la pronuncia e talvolta perfino a sua insaputa; spesso si deve costatare che, tra tante altre parole, è stata quella che ha toccato il cuore e ha condotto più d’un ascoltatore al confessionale. L’esperienza umana, le immagini, le storie vissute, nulla di tutto ciò è escluso dalla predicazione evangelica, ma deve essere sottomesso alla parola di  Dio che deve svettare su tutto. Ce lo ha ricordato il Santo Padre nelle pagine dedicate all’omelia dell’”Evangelii gaudium” ed è quasi presuntuoso da parte mia pensare di potervi aggiungere qualcosa.

Vorrei terminare questa meditazione con un pensiero di gratitudine ai fratelli ebrei, anche come augurio per la prossima visita del Santo Padre in Israele. Se ci divide da loro l’interpretazione che ne diamo, ci unisce il comune amore per le Scritture. Nel museo di Tel Aviv c’è un dipinto di Reuben Rubin in cui si vedono dei rabbini che si stringono chi al petto chi alla guancia i rotoli della parola di Dio, e li baciano come si bacia la propria sposa. Con i fratelli ebrei è possibile qualcosa di analogo a quello che è l’ecumenismo spirituale tra cristiani, cioè un mettere insieme, in un clima di dialogo e di stima reciproca, quello che ci unisce, senza ignorare o nascondere ciò che ci separa. Non possiamo dimenticare che da loro abbiamo ricevuto le due cose più preziose che abbiamo nella vita: Gesù e le Scritture.

Anche quest’anno, la Pasqua ebraica, cade nella stessa settimana di quella cristiana. Auguriamo a noi stessi e a loro Buona Pasqua, Santo e felice Pesach.

[1] Paul Claudel, L’épée et le miroir: Les sept douleurs de la Sainte Vierge , Paris: Gallimard, 1939), 74-75.

[2] Origene, Commento a Giovanni, 10, 110 (GCS, Origenes vol. 4, p. 189)

[3] Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950 (trad. Ital. Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene,  Edizioni paoline, Roma 1971).

[4] H. de Lubac, Exegèse Mèdiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Aubier, Paris 1959, vol. I,1, p. 189 ; vol. I,2, p. 537).

[5] Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele, II, IX, 8.

[6] Gregorio Magno,Omelie su Ez. I, IX, 30.

[7] H. de Lubac, Storia e Spirito, cit. , pp. 629 ss.

[8] Lo fa per esempio a proposito del significato della parola “pasqua”, in Enarrationes in Psalmos 120,6 (CC 40, p. 1791).

[9] Ambrogio, De Spiritu Sancto, III, 112.

[10] Gregorio Magno,  Omelie su Ezechiele, II,10,1.

[11] Dei Verbum, n. 21.

[12] Gregorio Magno, Moralia, I, 2, 1 (PL 75,  553D).

[13] Ib. I, 10,31.

[14] Cf Origene, In Mt Ser., 38 (GCS, 1933, p. 7); In Cant.,3 (GCS, 1925, p. 202).

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Quarta predica di Quaresima
di padre Raniero Cantalamessa

San Leone Magno e la fede in
Gesù Cristo vero Dio e vero uomo

Oriente e occidente unanimi su Cristo

san leone magnoCi sono diverse vie, o metodi, per accostarsi alla persona di Gesù. Si può, per esempio, partire direttamente dalla Bibbia e, anche in questo caso, si possono seguire diverse vie: la via tipologica, seguita nella più antica catechesi della Chiesa, che spiega Gesù alla luce delle profezie e delle figure dell’Antico Testamento; la via storica, che ricostruisce lo sviluppo della fede in Cristo a partire dalle varie tradizioni, autori e titoli cristologici, o dai diversi ambienti culturali del Nuovo Testamento. Si può, viceversa, partire dalle domande e dai problemi dell’uomo d’oggi, o addirittura dalla propria esperienza di Cristo, e da tutto ciò risalire alla Bibbia. Sono tutte vie largamente esplorate.

La Tradizione della Chiesa ha elaborato, ben presto, una sua via di accesso al mistero di Cristo, un suo modo di raccogliere e organizzare i dati biblici che lo riguardano, e questa via si chiama il dogma cristologico, la via dommatica. Per dogma cristologico intendo le verità fondamentali intorno a Cristo, definite nei primi concili ecumenici, soprattutto in quello di Calcedonia, le quali, nella sostanza, si riducono ai seguenti tre capisaldi: Gesù Cristo è vero uomo, è vero Dio, è una sola persona.

San Leone Magno è il Padre che ho scelto per introdurci nelle profondità di questo mistero. Per un motivo ben preciso. Nella teologia latina era pronta da due secoli e mezzo la formula della fede in Cristo che diventerà il dogma di Calcedonia. Tertulliano aveva scritto: “Vediamo due nature, non confuse, ma unite in una persona, Gesù Cristo, Dio e uomo”[1]. Dopo lunga esplorazione, gli autori greci giungono, per conto loro, a una formulazione identica nella sostanza; ma il loro fu tutt’altro che un ritardo o un tempo perso, perché solo ora si poteva dare a quella formula il suo vero significato, avendone essi messo in luce, nel frattempo, tutte le implicazioni e risolte le difficoltà.(…)

Oltre la formula

Questa volta l’argomento stesso esigeva di soffermarsi un po’ più a lungo sulla parte dottrinale del tema. La persona di Cristo è il fondamento di tutto nel cristianesimo. “Se la tromba dà un suono incerto, chi si preparerà alla battaglia?”, diceva san Paolo (1 Cor 14,8): se non si hanno idee chiare su chi è Gesù Cristo, che forza avrà la nostra evangelizzazione? Ci resta però ora da fare una applicazione pratica per la vita personale e la fede attuale della Chiesa, che è lo scopo costante della nostra rivisitazione dei Padri.

Quattro secoli e mezzo di formidabile lavoro teologico hanno dato alla Chiesa la formula: “Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo; Gesù Cristo è una sola persona”. Più sinteticamente ancora: egli è “una persona in due nature”. A questa formula si applica alla perfezione il detto di Kierkegaard: “La terminologia dommatica della Chiesa primitiva è come un castello fatato, dove riposano in un sonno profondo i principi e le principesse più leggiadre. Basta soltanto svegliarli, perché balzino in piedi in tutta la loro gloria”. Il nostro compito è dunque quello di risvegliare e di dare sempre nuova vita ai dogmi.

La ricerca sui vangeli –anche quella appena ricordata di Dunn  – ci mostra che la storia non ci può portare al “Gesù in sé”, al Cristo come è nella realtà. Quello che raggiungiamo nei vangeli è sempre, a ogni stadio, un Gesù “ricordato”, mediato dalla memoria che di lui hanno conservato i discepoli, anche se una memoria credente. Avviene come per la sua risurrezione. “Alcuni dei nostri –dicono i due discepoli di Emmaus – sono andati alla tomba e hanno trovato come avevano detto le donne, ma lui non l’hanno visto” (Lc 24, 24). La storia può costatare che le cose, riguardo a Gesù di Nazareth, stanno come hanno detto i discepoli nei vangeli, ma lui non lo vede.

Lo stesso avviene con il dogma. Esso ci può portare a un Gesù “definito”, “formulato”, ma Tommaso d’Aquino ci insegna che “la fede non termina agli enunciati (enuntiabile), ma alla realtà (res). Tra la formula di Calcedonia e il Gesù reale c’è la stessa differenza che c’è tra la formula chimica H2O e l’acqua che beviamo o nella quale nuotiamo. Nessuno può dire che la formula H2O è inutile o che non descrive perfettamente la realtà; solamente non è la realtà! Chi ci potrà condurre al Gesù “reale” che sta oltre la storia e dietro la definizione?

Ed ecco che ci viene incontro la grande consolante notizia. C’è la possibilità di una conoscenza “immediata” di Cristo: è quella che ci dà lo Spirito Santo da lui stesso inviato. Egli è l’unica “mediazione non-mediata” tra noi e Gesù, nel senso che non fa da velo, non costituisce un diaframma o un tramite, essendo egli lo Spirito di Gesù, il suo “alter ego”, della sua stessa natura. Sant’Ireneo arriva a dire che “lo Spirito Santo è la nostra stessa comunione con Cristo” In ciò quella dello Spirito Santo è diversa da ogni altra mediazione tra noi e  il Risorto, sia ecclesiale che sacramentale.

Ma è la Scrittura stessa che ci parla di questo ruolo dello Spirito Santo ai fini della conoscenza del vero Gesù. La venuta dello Spirito Santo a Pentecoste si traduce in una improvvisa illuminazione di tutto l’operato e la persona di Cristo. Pietro conclude il suo discorso con quella specie di definizione “urbi et orbi” della signoria di Cristo: “Sappia dunque con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso” (Atti 2, 36).

San Paolo afferma che Gesù Cristo viene manifestato “Figlio di Dio con potenza mediante lo Spirito di santificazione” (Rom 1, 4), cioè ad opera dello Spirito Santo. Nessuno può dire che Gesù è il Signore, se non grazie a una interiore illuminazione dello Spirito Santo (cf. 1 Cor 12, 3). L’Apostolo attribuisce allo Spirito Santo “la comprensione del mistero di Cristo” che è stata data a lui, come a tutti i santi apostoli e profeti (cf. Ef 3, 4-5). Solo se saranno “rafforzati dallo Spirito”, -continua l’Apostolo – i credenti saranno in grado di “comprendere l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza” (Ef 3, 16-19).

Nel vangelo di Giovanni, Gesù stesso annuncia quest’opera del Paraclito nei suoi confronti. Egli prenderà del suo e lo annuncerà ai discepoli; ricorderà loro tutto ciò che egli ha detto; li condurrà alla verità tutt’intera sul suo rapporto con il Padre; gli renderà testimonianza. Proprio questo anzi sarà, d’ora in poi, il criterio per riconoscere se si tratta del vero Spirito di Dio e non di un altro spirito: se spinge a riconoscere Gesù venuto nella carne (cf. 1 Gv 4, 2-3).

Gesù di Nazareth, una “persona”

Con l’aiuto dello Spirito Santo, facciamo dunque un piccolo tentativo di “risvegliare” il dogma. Del triangolo dommatico di Leone Magno e di Calcedonia –“vero Dio”, “vero uomo”, “una persona” – ci limitiamo a prendere in considerazione solo l’ultimo elemento: Cristo “una persona”. Le definizioni dommatiche, sono delle “strutture aperte”, capaci cioè di accogliere significati nuovi, resi possibili dal progresso del pensiero umano.  Nel suo stadio più antico, persona (dal latino personare, risuonare) indicava la maschera che serviva all’attore per far risuonare la sua voce nel teatro; da qui passò a indicare il volto, quindi l’individuo, il singolo, fino al suo significato più alto di “essere individuale di natura razionale” (Boezio).

Nell’uso moderno il concetto si è arricchito di un significato più soggettivo e relazionale, favorito senza dubbio dall’uso trinitario di persona come “relazione sussistente”. Indica cioè l’essere umano in quanto capace di relazione, di stare come un io davanti a un tu. In ciò la formula latina “una persona” si è rivelata più feconda di quella rispettiva greca di “una ipostasi”. Ipostasi si può dire di ogni singolo oggetto esistente; persona soltanto dell’essere umano e, per analogia, dell’essere divino. Noi parliamo oggi (e anche i greci parlano) di “dignità della persona”, non di dignità dell’ipostasi.

Applichiamo tutto ciò al nostro rapporto con Cristo. Dire che Gesù è “una persona” significa anche dire che è risorto, che vive, che mi sta davanti, che posso dargli del tu come lui mi da del tu. È necessario passare continuamente, nel nostro cuore e nella nostra mente, dal Gesù personaggio al Gesù persona. Il personaggio è uno di cui si può parlare e scrivere quanto si vuole, ma al quale e con il quale in genere non si può parlare. Gesù purtroppo per la maggioranza dei credenti è ancora un personaggio, uno di cui si discute, si scrive a non finire, una memoria del passato,  un insieme di dottrine, di dogmi o di eresie. È un ente, più che un esistente.

Il filosofo Sartre, in una pagina famosa (La Nausea), ha descritto il brivido metafisico che produce la scoperta improvvisa dell’esistenza delle cose e in questo almeno possiamo dargli credito:

«Ero al giardino pubblico. La radice del castagno s’affondava nella terra, proprio sotto la mia panchina. Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse e, con esse, il significato delle cose, i modi del loro uso, i tenui segni di riconoscimento che gli uomini hanno tracciato sulla loro superficie. […] E poi ho avuto questo lampo di illuminazione. Ne ho avuto il fiato mozzo. […] . L’esistenza si nasconde. È lì, attorno a noi, non si possono dire due parole senza parlare di essa e, infine, non la si tocca. […] E poi, ecco, d’un tratto, era lì, chiaro come il giorno: l’esistenza si era improvvisamente svelata.

Per andare oltre le idee e le parole su Gesú ed entrare in contatto con lui persona vivente, occorre passare per un’esperienza del genere. Alcuni esegeti interpretano il nome divino “Colui che è”, nel senso di “colui che c’è”, che è presente, disponibile, ora, qui[13]. Questa definizione si applica perfettamente anche a  Gesú risorto.

E’ possibile avere Gesù per amico, perché, essendo risorto, egli è vivo, mi è accanto, posso rapportarmi a lui come un vivente a un vivente, un presente a un presente. Non con il corpo e neppure con la sola fantasia, ma “nello Spirito” che è infinitamente più intimo e reale dell’uno e del’altra. San Paolo ci assicura che è possibile fare tutto “con Gesú”: sia che mangiamo, sia che beviamo, sia che facciamo qualsiasi altra cosa (cf. 1 Cor 10,31; Col 3,17).

Purtroppo, raramente si pensa a Gesù come a un amico e a un confidente. Mel subconscio domina l’immagine di lui risorto, asceso al cielo, remoto nella sua trascendenza divina, che tornerà un giorno, alla fine dei tempi. Si dimentica che essendo, come dice il dogma, “vero uomo”, anzi la perfezione umana stessa, egli possiede in grado sommo il sentimento dell’amicizia che è una delle qualità più nobili dell’essere umano. E’ Gesù che desidera un tale rapporto con noi. Nel suo discorso di addio, dando pieno sfogo ai suoi sentimenti, dice: “Io non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo signore; ma vi ho chiamati amici, perché vi ho fatto conoscere tutte le cose che ho udite dal Padre mio” (Gv 15, 15).

Io ho visto realizzato questo tipo di rapporto con Gesù, non tanto nei santi, nei quali prevale il rapporto al Maestro, al Pastore, al Salvatore, allo Sposo…), quanto in quegli ebrei che, in modo spesso non dissimile da Saulo, arrivano oggi ad accettare il Messia. Il nome di Gesù di colpo si muta da una oscura minaccia, al più dolce e amato dei nomi. Un amico. E’ come se l’assenza di duemila anni di discussioni intorno a Cristo giocasse a loro favore. Il loro non è mai un Gesù “ideologico”, ma una persona di carne e sangue. Del loro sangue! Si resta commossi nel leggere la testimonianza di alcuni di loro. Tutte le contraddizioni si risolvono in un istante, tutte le oscurità si illuminano. E’ come vedere la lettura spirituale dell’Antico Testamento realizzarsi sotto i propri occhi globalmente e come all’acceleratore. San Paolo lo paragona alla caduta di un velo dagli occhi (cf. 2 Cor 3,16).

Nella sua vita terrena, pur amando tutti indistintamente, solo con alcuni – con Lazzaro e le sorelle e più ancora con Giovanni, il “discepolo che egli amava” – Gesù ha un rapporto di vera amicizia. Ora però che è risorto e non è più soggetto ai limiti della carne, egli offre a ogni uomo e a ogni donna la possibilità di averlo per amico, nel senso più pieno della parola. Che lo Spirito Santo, l’amico dello sposo, ci aiuti ad accogliere con stupore e gioia questa possibilità che riempie la vita.

Vedi versione integrale:

 San Leone Magno e la fede in Gesù Cristo vero Dio e vero uomo

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Terza predica di Quaresima
di padre Cantalamessa:

Sant’Ambrogio e la fede nell’Eucaristia.

La terza predica di Quaresima 2014 è stata pronunciata questa mattina (28 marzo) da padre Raniero Cantalamessa, sul tema “Sant’Ambrogio e la fede nell’Eucaristia”. Ecco la conclusione della sua meditazione.

La nostra firma sul dono

Qual è il nostro posto nel dramma umano-divino che abbiamo rievocato? La nostra riflessione sull’Eucaristia deve condurci proprio a scoprire questo. E’ per noi infatti, per coinvolgerci nella sua azione, che Gesù ha fatto del suo dono un “sacramento”.

Eucaristia17Nell’Eucaristia avvengono due miracoli:  uno è quello che fa del pane e del vino il corpo e il sangue di Cristo, l’altro è quello che fa di noi “un sacrificio vivente a Dio gradito”, che ci unisce al sacrificio di Cristo, come attori, e non solo come spettatori.  All’offertorio abbiamo offerto pane e vino che per Dio non avevano, ovviamente, né valore né significato per se stessi. Ora, nella consacrazione, è Cristo che mette quel valore che io non posso mettere nella mia offerta. In questo momento pane e vino diventano Corpo e Sangue di Cristo che si consegna alla morte in un supremo atto di amore al Padre.

Ecco allora cosa è successo: il mio povero dono privo di valore è diventato il dono perfetto per il Padre. Gesù non da solo stesso nel pane e nel vino, prende anche noi e ci cambia (misticamente, non realmente) in se stesso, da anche a noi il valore che ha il suo dono d’amore al Padre. In quel pane e quel vino ci siamo anche noi; “In ciò che offre, la Chiesa offre se stessa”, scrive Agostino.

Vorrei riassumere, con l’aiuto di esempio umano, cosa avviene nella celebrazione eucaristica. Pensiamo a una numerosa famiglia in cui c’è un figlio, il primogenito, che ammira e ama oltre misura il proprio padre. Per il suo compleanno vuole fargli un regalo prezioso. Prima però di presentarglielo chiede, in segreto, a tutti i suoi fratelli e sorelle di apporre la loro firma sul dono. Questo arriva dunque nelle mani del padre come segno dell’amore di tutti i suoi figli, indistintamente, anche se, in realtà, uno solo ha pagato il prezzo di esso. (…)

La nostra firma sono le poche gocce d’acqua che vengono mescolate al vino nel calice; la nostra firma, spiega Agostino, è soprattutto l’amen che i fedeli pronunciano al momento della comunione: “A ciò che siete rispondete: Amen e rispondendo lo sottoscrivete. Ti si dice infatti: Il corpo di Cristo, e tu rispondi : Amen. Sii membro del corpo di Cristo, perché sia veritiero il tuo Amen… Siate ciò che vedete e ricevete ciò che siete”. Tutta l’ecclesiologia eucaristica di Agostino che abbiamo ricordato la volta scorsa trova qui il suo campo di applicazione. Se non si può dire che l’Eucaristia è la chiesa (come arrivarono ad affermare alcuni suoi discepoli), si può e si deve dire che l’Eucaristia fa la Chiesa.

Sappiamo che chi ha firmato un impegno ha poi il dovere di onorare la propria firma. Questo vuol dire che, uscendo dalla Messa, dobbiamo fare anche noi della nostra vita un dono d’amore al Padre e per i fratelli. Dobbiamo dire anche noi, mentalmente, ai fratelli: “Prendete, mangiate; questo è il mio corpo”. Prendete il mio tempo, le mie capacità, la mia attenzione. Prendete anche il mio sangue, cioè le mie sofferenze, tutto ciò che mi umilia, mi mortifica, limita le mie forze, la mia stessa morte fisica. Voglio che tutta la mia vita sia, come quella di Cristo, pane spezzato e vino versato per gli altri. Voglio fare di tutta la mia vita una eucaristia.

Ho ricordato la Didachè, come il testo che documenta la fase di passaggio dalla liturgia ebraica a quella cristiana. Terminiamo con una sua preghiera che ha ispirato tante preghiere eucaristiche successive: “Come questo pane spezzato era sparso sui colli e raccolto divenne una cosa sola, così la tua Chiesa si raccolga dai confini della terra nel tuo regno poiché tua è la gloria e la potenza per Gesù Cristo nei secoli”. Amen.

Vaticano, 28 Marzo 2014 – Vedi testo integrale in Zenit:

http://www.zenit.org/it/articles/sant-ambrogio-e-la-fede-nell-eucaristia?utm_campaign=quotidiano&utm_medium=email&utm_source=dispatch

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Seconda predica di Quaresima
di padre Raniero Cantalamessa

 Sant’Agostino:
“Credo la Chiesa una e santa”

Vaticano, 21 Marzo 2014 – Vedi testo integrale in Zenit:
http://www.zenit.org/it/articles/sant-agostino-credo-la-chiesa-una-e-santa

Attualità della ecclesiologia di Agostino

CristoCerchiamo ora di vedere come le idee di Agostino sulla Chiesa possono contribuire a illuminare i problemi che essa si trova ad affrontare nel nostro tempo. Vorrei soffermarmi in particolare sulla importanza dell’ecclesiologia di Agostino per il dialogo ecumenico. Una circostanza rende questa scelta particolarmente attuale. Il mondo cristiano si sta preparando a celebrare il quinto centenario della Riforma protestante. Già cominciano a circolare dichiarazioni e documenti congiunti in vista dell’evento. È vitale per tutta la Chiesa che non si sciupi questa occasione, rimanendo prigionieri del passato, cercando di appurare, magari con maggiore obbiettività e irenismo del passato, le ragioni e le colpe degli uni e degli altri, ma che si faccia un salto di qualità, come avviene nella “chiusa” di un fiume o di un canale, che permette poi alle navi di proseguire la loro navigazione a un livello più alto.

La situazione del mondo, della Chiesa e della teologia è cambiata rispetto ad allora. Si tratta di ripartire dalla persona di Gesú, di aiutare umilmente i nostri contemporanei a scoprire la persona di Cristo. Dobbiamo rifarci al tempo degli apostoli. Essi avevano davanti un mondo precristiano, noi abbiamo davanti un mondo in gran parte post-cristiano. Quando Paolo vuole riassume in una frase l’essenza del messaggio cristiano non dice: “Vi annunciamo questa o quella dottrina”; dice: “Noi annunciamo Cristo e Cristo crocifisso” (1 Cor 1 23) e ancora: “Noi annunciamo Cristo Gesú Signore” (cf. 2 Cor 4,5).

Questo non significa ignorare il grande arricchimento teologico e spirituale prodotto dalla Riforma, o voler tornare al punto di prima; significa piuttosto permettere a tutta la cristianità di beneficiare delle sue conquiste, una volta liberate da certe forzature dovute al clima acceso del momento e alle successive polemiche. La giustificazione gratuita mediante la fede, per esempio, andrebbe predicata oggi –e con più forza che mai – , non però in opposizione alle buone opere che è questione superata, ma in opposizione alla pretesa dell’uomo moderno di salvarsi da solo, senza bisogno né di Dio né di Cristo.

Vediamo come la teologia di Agostino ci può aiutare in questa impresa di superare gli steccati secolari. Il cammino da percorrere oggi è, in certo senso, in direzione opposta a quello seguito da lui  nei confronti dei donatisti. Allora si doveva muovere dalla comunione dei sacramenti verso la comunione nella grazia dello Spirito Santo e nella carità; oggi dobbiamo muovere dalla comunione spirituale della carità verso la piena comunione anche nei sacramenti, tra cui in primo luogo l’Eucaristia.

La distinzione dei due livelli di realizzazione della vera Chiesa –quello esterno dei segni e quello interiore della grazia – permette ad Agostino di formulare un principio, che sarebbe stato impensabile prima di lui: “Può dunque esserci nella Chiesa cattolica qualcosa che non è cattolico, come può esserci fuori della Chiesa cattolica qualcosa che è cattolico”. I due aspetti della Chiesa –quello visibile e istituzionale e quello invisibile e spirituale – non possono essere separati. Questo è vero e lo ha ribadito Pio XII nella Mystici corporis e il Vaticano II nella Lumen gentium, ma finchè essi, a causa di separazioni storiche e del peccato degli uomini, purtroppo non coincidono, non si può dare maggiore importanza alla comunione istituzionale che a quella spirituale.

Questo per me pone un interrogativo serio. Posso io, come cattolico, sentirmi più in comunione con la moltitudine di coloro che, battezzati nella mia stessa Chiesa, si disinteressano tuttavia completamente di Cristo e della Chiesa, o se ne interessano solo per  dirne male, di quanto mi senta in comunione con la schiera di coloro che, pur appartenendo ad altre confessioni cristiane, credono nelle stesse verità fondamentali a cui credo io, amano Gesù Cristo fino a dare la vita per lui, che ne diffondono il Vangelo, si danno da fare per alleviare la povertà del mondo e sono in possesso degli stessi doni dello Spirito Santo che abbiamo noi?  Le persecuzioni, così frequenti oggi in certe parti del mondo, non fanno distinzione: non bruciano chiese e uccidono persone perché cattolici o perché protestanti, ma perché cristiani. Per essi siamo già “una cosa sola”!

Questa naturalmente è una domanda che dovrebbero porsi anche i cristiani di altre chiese nei confronti dei cattolici, e, grazie a Dio, è proprio ciò che sta avvenendo in misura nascosta ma superiore a quanto le notizie correnti lasciano indovinare. Un giorno, sono convinto, ci si stupirà, o altri si stupiranno, di non esserci accorti prima di quello lo Spirito Santo stava operando tra i cristiani nel nostro tempo al riparo dall’ufficialità. Fuori della Chiesa cattolica vi sono tantissimi cristiani che guardano ad essa con occhi nuovi e cominciano a riconoscere in essa le proprie radici.

L’intuizione più nuova e più feconda di Agostino circa la Chiesa, abbiamo visto, è stata di individuare il principio essenziale della sua unità nello Spirito, anziché nella comunione orizzontale dei vescovi tra di loro e dei vescovi con il papa di Roma. Come l’unità del corpo umano è data dall’anima che vivifica e muove tutte le membra, così è l’unità del corpo di Cristo. Essa è un fatto mistico, prima ancora che una realtà che si esprime socialmente e visibilmente all’esterno. È il riflesso dell’unità perfetta che c’è tra il Padre e il Figlio per opera dello Spirito. È Gesú che ha fissato una volta per sempre questo fondamento mistico dell’unità quando ha detto: “Che siano una cosa sola come noi siamo una cosa sola” (Gv 17, 22). L’unità essenziale nella dottrina e nella disciplina sarà il frutto di questa unità mistica e spirituale, non potrà mai esserne la causa.

I passi più concreti verso l’unità non sono perciò quelli che si fanno intorno a un tavolo o nelle dichiarazioni congiunte (per quanto tutto questo sia importante); sono quelli che si fanno quando credenti di diverse confessioni si trovano a proclamare insieme, in fraterno accordo, Gesù Signore, condividendo ognuno il proprio carisma e riconoscendosi fratelli in Cristo.

Membra del corpo di Cristo, mosse dallo Spirito!

Nei suoi discorsi al popolo, Agostino non espone mai le sue idee sulla Chiesa, senza trarne subito delle conseguenze pratiche per la vita quotidiana dei fedeli. Ed è quello che vogliamo fare anche noi, prima di concludere la nostra meditazione, quasi collocandoci tra le file dei suoi ascoltatori di allora.

L’immagine della Chiesa corpo di Cristo non è nuova di Agostino. Quello che è nuovo in lui sono le conclusioni pratiche che ne deduce per la vita dei credenti. Una è che non abbiamo più ragione di guardarci con invidia e gelosia gli uni gli altri. Quello che io non ho e gli altri invece hanno, è anche mio. Tu senti l’Apostolo elencare tutti quei meravigliosi carismi: apostolato, profezia, guarigioni…, e forse ti rattristi pensando di non averne nessuno. Ma, attento, ammonisce Agostino: “Se tu ami, quello che possiedi non è poco. Se infatti tu ami l’unità, tutto quello che in essa è posseduto da qualcuno, lo possiedi anche tu! Bandisci l’invidia e sarà tuo ciò che è mio, e se io bandisco l’invidia, è mio ciò che possiedi tu».

Solo l’occhio nel corpo ha la capacità di vedere. Ma forse che l’occhio vede soltanto per se stesso? Non è tutto il corpo che beneficia della sua capacità di vedere? Solo la mano agisce, ma forse che essa agisce soltanto per se stessa? Se un sasso sta per colpire l’occhio, forse che la mano resta immobile, dicendo che tanto il colpo non è diretto contro di essa? Lo stesso avviene nel corpo di Cristo: quello che ogni membro è e fa, lo è e lo fa per tutti!

Ecco svelato il segreto per cui la carità è “la via migliore di tutte” (1 Cor 12, 31): essa mi fa amare la Chiesa, o la comunità in cui vivo, e nell’unità tutti i carismi, non solo alcuni, sono miei. Anzi, c’è di più. Se tu ami l’unità più di quanto la amo io, il carisma che io possiedo è più tuo che mio. Supponiamo che io abbia il carisma di evangelizzare; io posso compiacermene o vantarmene, e allora divento “un cembalo squillante” (1 Cor 13,1); il mio carisma “a nulla mi giova”, mentre a chi ascolta, esso non cessa di giovare, nonostante il mio peccato. La carità moltiplica davvero i carismi; fa del carisma di uno il carisma di tutti.

Fai parte dell’unico corpo di Cristo? Ami l’unità della Chiesa?, chiedeva Agostino ai suoi fedeli. Allora se un pagano ti domanda perché non parli tutte le lingue, dal momento che è scritto che quelli che ricevettero lo Spirito Santo parlavano tutte le lingue, rispondi pure senza esitare: “Certo che parlo tutte le lingue! Appartengo infatti a quel corpo, la Chiesa, che parla tutte le lingue e in tutte le lingue annunzia le grandi opere di  Dio”.

Quando saremo capaci di applicare questa verità non solo ai rapporti interni alla comunità in cui viviamo e alla nostra Chiesa, ma anche ai rapporti tra una Chiesa cristiana e un’altra, quel giorno l’unità dei cristiani sarà praticamente un fatto compiuto.

Raccogliamo l’esortazione con cui Agostino chiude tanti suoi discorsi sulla Chiesa: “Se dunque volete vivere dello Spirito Santo, conservate la carità, amate la verità, e raggiungerete l’eternità. Amen.”

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Prima predica di Quaresima
di padre Raniero Cantalamessa

Con Gesù nel deserto

La quaresima inizia ogni anno con il racconto di Gesù che si ritira nel deserto per quaranta giorni. In questa meditazione introduttiva, tenuta in assenza del Santo Padre, vogliamo cercare di scoprire cosa Gesù ha fatto in questo tempo, quali sono i temi presenti nel racconto evangelico, per applicarli alla nostra vita.

1. “Lo Spirito sospinse Gesù nel deserto”

in esodoIl primo tema è quello del deserto. Gesù ha appena ricevuto, nel Giordano, l’investitura messianica per portare la buona novella ai poveri, sanare i cuori affranti, predicare il regno (cf. Lc 4, 18 s). Ma non si affretta a fare nessuna di queste cose. Al contrario, obbedendo a un impulso dello Spirito Santo, si ritira nel deserto dove rimane quaranta giorni. Il deserto in questione è il deserto di Giuda che si estende da fuori le mura di Gerusalemme fino a Gerico, nella valle del Giordano. La tradizione identica il luogo con il cosiddetto Monte della Quarantena prospiciente la valle del Giordano.

Nella storia vi sono state schiere di uomini e donne che hanno scelto di imitare questo Gesù che si ritira nel deserto. In oriente, a cominciare da sant’Antonio Abate, si ritiravano nei deserti dell’Egitto o della Palestina; in occidente, dove non esistevano deserti di sabbia, si ritiravano in luoghi solitari, monti e valli remote. Ma l’invito a seguire Gesù nel deserto non è rivolto solo ai monaci e agli eremiti. In forma diversa, esso è rivolto a tutti. I monaci e gli eremiti hanno scelto uno spazio di deserto, noi dobbiamo scegliere almeno un tempo di deserto.

La Quaresima è l’occasione che la Chiesa offre a tutti, indistintamente, per vivere un tempo di deserto senza dovere per questo abbandonare le attività quotidiane. Sant’Agostino ha lanciato questo accorato appello: “Rientrate nel vostro cuore! Dove volete andare lontano da voi? Rientrate dal vostro vagabondaggio che vi ha portato fuori strada; ritornate al Signore. Egli è pronto. Prima rientra nel tuo cuore, tu che sei diventato estraneo a te stesso, a forza di vagabondare fuori: non conosci te stesso, e cerchi colui che ti ha creato! Torna, torna al cuore, distaccati dal corpo… Rientra nel cuore: lì esamina quel che forse percepisci di Dio, perché lì si trova l’immagine di Dio; nell’interiorità dell’uomo abita Cristo”[1].

Rientrare nel proprio cuore! Ma cos’è e cosa rappresenta il cuore, di cui si parla così spesso nella Bibbia e nel linguaggio umano? Fuori dell’ambito della fisiologia umana, dove esso non è che un organo del corpo per quanto vitale, il cuore è il luogo metafisico più profondo di una persona; è l’intimo di ogni uomo, dove ciascuno vive il suo essere persona, cioè il suo sussistere in sé, in relazione a Dio, da cui ha origine e in cui trova il suo fine, agli altri uomini e alla creazione intera. Anche nel linguaggio comune, il cuore designa la parte essenziale di una realtà. “Andare al cuore di un problema” vuol dire andare alla parte essenziale di esso, da cui dipende la spiegazione di tutte le altre parti del problema.

Il cuore di una persona indica così il luogo spirituale, dove uno può contemplare la persona nella sua realtà più profonda e vera, senza veli e senza fermarsi ai suoi lati marginali. È sul cuore che avviene il giudizio di ogni persona, su ciò che porta dentro di sé e che è la fonte della sua bontà o della sua cattiveria. Conoscere il cuore di una persona vuol dire essere penetrati nel santuario intimo della sua personalità, per cui si conosce quella persona per quello che veramente essa è e vale.

Tornare al cuore significa dunque tornare a ciò che c’è di più personale e interiore in noi. Purtroppo l’interiorità è un valore in crisi. Alcune cause di questa crisi sono antiche e inerenti alla nostra stessa natura. La nostra “composizione”, cioè l’essere noi costituiti di carne e spirito, fa sì che siamo come un piano inclinato, inclinato però verso l’esterno, il visibile e il molteplice. Come l’universo, dopo l’esplosione iniziale (il famoso Big bang), anche noi siamo in fase di espansione e di allontanamento dal centro. Siamo perennemente “in uscita”, attraverso quelle cinque porte o finestre che sono i nostri sensi.

Santa Teresa d’Avila ha scritto un’opera intitolata Il castello interiore che è certamente uno dei frutti più maturi della dottrina cristiana dell’interiorità. Ma esiste, ahimè, anche un “castello esteriore” e oggi constatiamo che è possibile essere chiusi anche in questo castello. Chiusi fuori casa, incapaci di rientrarvi. Prigionieri dell’esteriorità! Quanti di noi dovrebbero fare propria l’amara costatazione che Agostino faceva a proposito della sua vita prima della conversione: “Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai. Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te”[2].

Quello che si fa all’esterno è esposto al pericolo quasi inevitabile dell’ipocrisia. Lo sguardo di altre persone ha il potere di far deviare la nostra intenzione, come certi campi magnetici fanno deviare le onde. L’azione perde la sua autenticità e la sua ricompensa. Il sembrare prende il sopravvento sull’essere. Per questo Gesù invita a digiunare e fare l’elemosina di nascosto e a pregare il Padre “nel segreto” (cf Mt 6, 1-4).

L’interiorità è la via a una vita autentica. Si parla tanto oggi di autenticità e se ne fa il criterio di riuscita o meno della vita. Ma dov’è, per il cristiano, l’autenticità? Quand’è che una persona è veramente se stessa? Solo quando accoglie, come misura, Dio. “Si parla tanto – scrive il filosofo Kierkegaard – di vite sprecate. Ma sprecata è soltanto la vita di quell’uomo che mai si rese conto, perché non ebbe mai, nel senso più profondo, l’impressione che esiste un Dio e che egli, proprio egli, il suo io, sta davanti a questo Dio”[3].

Di un ritorno all’interiorità hanno bisogno soprattutto le persone consacrate al servizio di   Dio. In un discorso tenuto ai superiori di un ordine religioso contemplativo, Paolo VI disse:

“Oggi siamo in un mondo che sembra alle prese con una febbre che si infiltra perfino nel santuario e nella solitudine. Rumore e frastuono hanno invaso pressoché ogni cosa. Le persone non riescono più a raccogliersi. In preda a mille distrazioni, esse dissipano abitualmente le loro energie dietro le diverse forme della cultura moderna. Giornali, riviste, libri invadono l’intimità delle nostre case e dei nostri cuori. È più difficile di un tempo trovare l’opportunità per quel raccoglimento nel quale l’anima riesce a essere pienamente occupata in Dio”.

Ma cerchiamo anche di vedere come fare, concretamente, per ritrovare e conservare l’abitudine all’interiorità. Mosè era un uomo attivissimo. Ma si legge che si era fatta costruire una tenda portatile e a ogni tappa dell’esodo fissava la tenda fuori dell’accampamento e regolarmente entrava in essa per consultare il Signore. Lì, il Signore parlava con Mosè “faccia a faccia, come un uomo parla con un altro” (Es 33, 11).

Ma anche questo non sempre si può fare. Non sempre ci si può ritirare in una cappella o in un luogo solitario per ritrovare il contatto con Dio. San Francesco d’Assisi suggerisce perciò un altro accorgimento più a portata di mano. Mandando i suoi frati per le strade del mondo, diceva: Noi abbiamo un eremitaggio sempre con noi dovunque andiamo e ogni volta che lo vogliamo possiamo, come eremiti, rientrare in questo eremo. “Fratello corpo è l’eremo e l’anima l’eremita che vi abita dentro per pregare Dio e meditare”. È come avere un deserto sempre “sotto casa” o meglio “dentro casa”, in cui potersi ritirare con il pensiero in ogni momento, anche andando per strada.

Concludiamo questa prima parte della nostra meditazione ascoltando, come rivolta a noi, l’esortazione che Sant’Anselmo da Aosta rivolge al lettore in una sua opera famosa: “Orsù, misero mortale, fuggi via per breve tempo dalle tue occupazioni, lascia per un po’ i tuoi pensieri tumultuosi. Allontana in questo momento i gravi affanni e metti da parte le tue faticose attività. Attendi un poco a Dio e riposa in lui. Entra nell’intimo della tua anima, escludi tutto, tranne Dio e quello che ti aiuta a cercarlo, e, richiusa la porta, di’ a Dio: Cerco il tuo volto. Il tuo volto io cerco, Signore”[4].

2. I digiuni accetti a Dio

Il secondo grande tema presente nel racconto di Gesù nel deserto è il digiuno. “Dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, alla fine ebbe fame” (Mt 4, 1). Cosa significa per noi oggi imitare il digiuno di Gesù?  Una volta, con la parola digiuno si intendeva solo il limitarsi nei cibi e nelle bevande e l’astenersi dalle carni. Questo digiuno alimentare conserva tuttora la sua validità ed è altamente raccomandato, quando naturalmente la sua motivazione è religiosa e non solo igienica o estetica, ma non è più il solo e neppure il più necessario.

La forma più necessaria e significativa di digiuno si chiama oggi sobrietà. Privarsi volontariamente di piccole o grandi comodità, di quanto è inutile e a volte anche dannoso alla salute. Questo digiuno è solidarietà con la povertà di tanti. Chi non ricorda le parole di Isaia che la liturgia ci fa ascoltare all’inizio di ogni Quaresima? “Il digiuno che io gradisco non è forse questo: che tu divida il tuo pane con chi ha fame, che tu conduca a casa tua gli infelici privi di riparo, che quando vedi uno nudo tu lo copra e che tu non ti nasconda a colui che è carne della tua carne?” (Is 58, 6-7).

Un tale digiuno è anche contestazione di una mentalità consumistica. In un mondo, che ha fatto della comodità superflua e inutile uno dei fini della propria attività, rinunciare al superfluo, saper fare a meno di qualcosa, frenarsi dal ricorrere sempre alla soluzione più comoda, dallo scegliere la cosa più facile, l’oggetto di maggior lusso, vivere, insomma con sobrietà, è più efficace che imporsi delle penitenze artificiali. È, oltretutto, giustizia verso le generazioni che seguiranno la nostra che non devono essere ridotte a vivere delle ceneri di quello che abbiamo consumato e sprecato noi. La sobrietà ha anche un valore ecologico, di rispetto del creato.

Più necessario del digiuno dai cibi è oggi anche il digiuno dalle immagini. Viviamo in una civiltà dell’immagine; siamo diventati divoratori di immagini. Attraverso la televisione, la stampa, la pubblicità, lasciamo entrare a fiotti immagini dentro di noi. Molte di esse sono malsane, veicolano violenza e malizia, non fanno che aizzare i peggiori istinti che ci portiamo dentro. Sono confezionate espressamente per sedurre. Ma forse il peggio è che danno un’idea falsa e irreale della vita, con tutte le conseguenze che ne derivano nell’impatto poi con la realtà, soprattutto per i giovani. Si pretende inconsciamente che la vita offra tutto ciò che la pubblicità presenta.

Se non creiamo un filtro, uno sbarramento, riduciamo in breve tempo la nostra fantasia e la nostra anima a un immondezzaio. Le immagini cattive non muoiono appena giunte dentro di noi, ma fermentano. Si trasformano in impulsi all’imitazione, condizionano terribilmente la nostra libertà. Un filosofo materialista, Feuerbach, ha detto: “L’uomo è ciò che mangia”; oggi bisognerebbe forse dire: “L’uomo è ciò che guarda”.

Un altro di questi digiuni alternativi, che possiamo fare durante la Quaresima, è quello dalle parole cattive. San Paolo raccomanda: “Nessuna parola cattiva esca più dalla vostra bocca, ma piuttosto parole buone che possano servire per la necessaria edificazione, giovando a quelli che ascoltano” (Efesini 4, 29).

Parole cattive non sono solo le parolacce; sono anche le parole taglienti, negative che mettono in luce sistematicamente il lato debole del fratello, parole che seminano discordia e sospetti. Nella vita di una famiglia o di una comunità, queste parole hanno il potere di far chiudere ognuno in se stesso, di raggelare, creando amarezza e risentimento. Alla lettera, “mortificano”, cioè danno la morte. San Giacomo diceva che la lingua è piena di veleno mortale; con essa possiamo benedire Dio o maledirlo, risuscitare un fratello o ucciderlo (cf. Gc 3, 1-12). Una parola può fare più male di un pugno.

Nel vangelo di Matteo è riportata una parola di Gesù che ha fatto tremare i lettori del Vangelo di tutti i tempi: “Ma io vi dico che di ogni parola inutile (argon) gli uomini renderanno conto nel giorno del giudizio” (Mt 12, 36). Gesú non intende certo condannare ogni parola inutile, nel senso di non “strettamente necessaria”. Preso in senso passivo, il termine usato nel Vangelo indica la parola priva di fondamento (a = senza, ergon = opera), quindi infondata, calunniosa; preso in senso attivo, esso significa la parola che non fonda nulla, che non serve neppure alla necessaria distensione. San Paolo raccomandava al discepolo Timoteo: “Evita le chiacchiere profane, perché quelli che le fanno avanzano sempre più nell’empietà” (2 Tim 2,16). Una raccomandazione che papa Francesco ci ha ripetuto più di una volta.

La parola inutile (argon) è il contrario della parola di  Dio che è definita infatti, per contrasto, energes (1 Tess 2, 13; Eb 4,12), cioè efficace, creativa, piena di energia e utile a tutto. In questo senso, ciò di cui gli uomini dovranno rendere conto nel giorno del giudizio è, in primo luogo, la parola vuota, senza fede e senza unzione, pronunciata da chi dovrebbe invece pronunciare le parole di Dio che sono “spirito e vita”, soprattutto nel momento in cui esercita il ministero della Parola. Riguarda quindi noi ministri della Parola.

3. Tentato da Satana

Passiamo al terzo elemento del racconto evangelico sul quale vogliamo riflettere: la lotta di Gesù contro il demonio, le tentazioni. Anzitutto una domanda: esiste il demonio? Cioè, la parola demonio indica davvero una qualche realtà personale, dotata di intelligenza e volontà, o è semplicemente un simbolo, un modo di dire per indicare la somma del male morale del mondo, l’inconscio collettivo, l’alienazione collettiva e via dicendo?

La prova principale dell’esistenza del demonio nei Vangeli non è nei numerosi episodi di liberazione di ossessi, perché nell’interpretare questi fatti possono aver influito le credenze antiche sull’origine di certe malattie. Gesù che è tentato nel deserto dal demonio, questa è la prova. La prova sono anche i tanti santi che hanno lottato nella vita con il principe delle tenebre. Essi non sono dei «Don Chisciotte» che hanno lottato contro mulini a vento. Al contrario, erano uomini molto concreti e dalla psicologia sanissima. San Francesco d’Assisi una volta confidò a un compagno: “Se i frati sapessero quante e quali tribolazioni io ricevo dai demoni, non ce ne sarebbe uno che non si metterebbe a piangere per me”[5].

Se tanti trovano assurdo credere nel demonio è perché si basano sui libri, passano la vita nelle biblioteche o a tavolino, mentre al demonio non interessano i libri, ma le persone, specialmente, appunto, i santi. Cosa può saperne su satana chi non ha mai avuto a che fare con la realtà di satana, ma solo con la sua idea, cioè con le tradizioni culturali, religiose, etnologiche su satana? Costoro trattano di solito questo argomento con grande sicurezza e superiorità, liquidando tutto come «oscurantismo medievale». Ma è una fal­sa sicurezza. Come chi si vantasse di non aver alcuna paura del leone, adducendo come prova il fatto che lo ha visto tante volte dipinto o in fotografia è non si è mai spaventato.

È del tutto normale e coerente che non creda nel diavolo, chi non crede in Dio. Sarebbe addirittura tragico se qualcuno che non crede in Dio credesse nel diavolo! Eppure, a pensarci bene, è quello che avviene nella nostra società. Il demonio, il satanismo e altri fenomeni connessi sono oggi di grande attualità. Il nostro mondo tecnologico e industrializzato pullula di maghi, stregoni di città, occultismo, spiritismo, dicitori di oroscopi, venditori di fatture, di amuleti, nonché di sette sataniche vere e proprie. Scacciato dalla porta, il diavolo è rientrato dalla finestra. Cioè, scacciato dalla fede, è rientrato con la superstizione.

La cosa più importante che la fede cristiana ha da dirci non è però che il demonio esiste, ma che Cristo ha vinto il demonio. Cristo e il demonio non sono per i cristiani due princìpi uguali e contrari, come in certe religioni dualistiche. Gesù è l’unico Signore; satana non è che una creatura «an­data a male». Se gli è concesso potere sugli uomini, è perché gli uomini abbiano la possibilità di fare liberamente una scelta di campo e anche perché «non montino in superbia» (cfr. 2 Cor 12,7), credendosi autosufficienti e senza bisogno di alcun redentore. «Il vecchio satana è matto» dice un can­to spiritual negro. «Ha sparato un colpo per distruggere la mia anima, ma ha sbagliato mira e ha distrutto invece il mio peccato.»

Con Cristo non abbiamo nulla da temere. Niente e nessuno può farci del male, se noi stessi non lo vogliamo. Satana, diceva un antico padre della Chiesa, dopo la venuta di Cristo, è come un cane legato sull’aia: può latrare e avventarsi quanto vuole; ma, se non siamo noi ad andargli vicino, non può mordere. Gesù nel deserto si è liberato da satana per liberarci da satana!

I vangeli ci parlano di tre tentazioni: “Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane”; “Se sei Figlio di Dio, gettati giù”; “Tutte queste cose io ti darò, se, prostrandoti, mi adorerai”. Esse han­no uno scopo unico e comune a tutte: distogliere Gesù dalla sua missione, distrarlo dallo scopo per cui è venuto in terra; sostitui­re al piano del Padre un piano diverso. Nel battesimo, il Padre aveva additato a Cristo la via del Servo obbediente che salva con l’umiltà e la sofferenza; satana gli propone una via di gloria e di trionfo, la via che tutti allora si aspettavano dal Messia.

Anche oggi tutto lo sforzo del demonio è di distogliere l’uomo dallo scopo per cui è al mondo che è quello di conoscere, amare e servire Dio in questa vita per goderlo poi nell’altra. Distrarlo, cioè trarlo da una altra parte, in altra direzione. Satana però è anche astuto; non compare di persona con tanto di corna e odore di zolfo (sarebbe troppo facile riconoscerlo); si serve delle cose buone portandole all’eccesso, assolutizzandole e facendone degli idoli. Il denaro è una cosa buona, come lo sono il piacere, il sesso, il mangiare, il bere. Ma se essi diventano la cosa più importante della vita, il fine, non più dei mezzi, allora diventano distruttivi per l’anima e spesso anche per il corpo.

Un esempio particolarmente attinente al tema è il divertimento, il distrarsi. Il gioco è una dimensione nobile dell’essere umano; Dio stesso ha comandato il riposo. Il male è fare del gioco lo scopo della vita, vivere la settimana come attesa del sabato notte o della partita allo stadio della domenica, per non parlare di altri passatempo assai meno innocenti. In questo caso il divertimento cambia segno e, anziché servire alla crescita umana e alleviare lo stress e la fatica, li accresce.

Un inno liturgico della Quaresima esorta a usare più parcamente, in questo tempo, di «parole, cibi, bevande, sonno e divertimenti». Questo è un tempo per riscoprire perché siamo venuti al mondo, da dove veniamo, dove andiamo, che rotta stiamo seguendo. Altrimenti ci può capitare quello che capitò al Titanic o, più vicino a noi nel tempo e nello spazio, alla Costa Concordia.

4. Perché Gesù andò nel deserto

Ho cercato di mettere in luce gli insegnamenti e gli esempi che ci vengono da Gesù per questo tempo di Quaresima, ma devo dire che  ho omesso finora di parlare del più importante di tutti. Perché Gesù, dopo il suo battesimo, si recò nel deserto? Per essere tentato da Satana? No, non ci pensava nemmeno; nessuno va di proposito in cerca di tentazioni e lui stesso ci ha insegnato a pregare di non essere indotti in tentazione. Le tentazioni furono un’iniziativa del demonio, permessa dal Padre, per la gloria del suo Figlio e come insegnamento per noi.

Andò nel deserto per digiunare? Anche, ma non principalmente per questo. Vi andò per pregare! Sempre quando Gesú si ritirava in luoghi deserti era per pregare il Padre suo. Vi andò per sintonizzarsi, come uomo, con la volontà divina, per approfondire la missione che la voce del Padre, nel battesimo, gli aveva fatto intravvedere: la missione del Servo obbediente chiamato a redimere il mondo con la sofferenza e l’umiliazione. Vi andò insomma per pregare, per stare in intimità con il Padre suo. E questo è anche lo scopo principale della nostra Quaresima. Andò nel deserto per lo stesso motivo per cui, secondo Luca, un giorno, più tardi, salì sul monte Tabor e cioè per pregare (Lc 9,28).

Non si va nel deserto solo per lasciare qualcosa –il chiasso, il mondo, le occupazioni -; ci si va soprattutto per trovare qualcosa, anzi Qualcuno. Non ci si va solo per ritrovare se stessi, per mettersi in contatto con il proprio io profondo, come in tante forme di meditazione non cristiane. Essere soli con se stessi può significare trovarsi con la peggiore delle compagnie. Il credente va nel deserto, scende nel proprio cuore, per riannodare il suo contatto con Dio, perché sa che “nell’uomo interiore abita la Verità”.

È il segreto della felicità e della pace in questa vita. Cosa desidera di più un innamorato se non stare da solo, in intimità, con la persona amata? Dio è innamorato di noi e desidera che noi ci innamoriamo di lui. Parlando del suo popolo come di una sposa, Dio dice: “La condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore” (Os 2, 16). Si sa qual è l’effetto dell’innamoramento: tutte le cose e tutte le altre persone arretrano, si collocano come sullo sfondo. C’è una presenza che riempie tutto e rende tutto il resto “secondario”. Non isola dagli altri, che anzi rende ancora più attenti e disponibili verso gli altri, ma come di riflesso, per ridondanza di amore. Oh, se noi uomini e donne di Chiesa scoprissimo quanto è vicina a noi, a portata di mano, la felicità e la pace che cerchiamo in questo mondo!

Gesù ci aspetta nel deserto: non lasciamolo solo in tutto questo tempo.

NOTE

[1] S. Agostino, In Ioh. Ev., 18, 10 (CCL 36, p. 186).
[2] S. Agostino, Confessioni, X, 27.
[3] S. Kierkegaard, La malattia mortale, II, in Opere, a cura di C. Fabro, Firenze 1972, p. 663.
[4] S. Anselmo, Proslogion, 1, (Opera omnia, 1, Edimburgo 1946, p.97).
[5] Cf. Speculum perfectionis, 99 (FF 1798).

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