COMBONIANUM – Spiritualità e Missione

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Pregações da Quaresma 2014

Quinta Pregação de Quaresma
do P. Raniero Cantalamessa

São Gregório Magno
e o entendimento espiritual das Escrituras

Em um esforço por colocar-nos na escola dos Padres para dar um novo impulso e profundidade à nossa fé, não pode faltar uma reflexão sobre o modo em que eles liam a Palavra de Deus. Será o Papa São Gregório Magno a guiar-nos à “inteligência espiritual” e a um renovado amor pelas Escrituras.

As palavras da Sagrada Escritura são como uma pederneira, na qual se esconde o fogo (São Gregório )

As palavras da Sagrada Escritura são como uma pederneira, na qual se esconde o fogo (São Gregório Magno)

Aconteceu no mundo moderno, em relação à Escritura, a mesma coisa que aconteceu com a pessoa de Jesus. A busca do exclusivo sentido histórico e literal da Bíblia que dominou nos últimos dois séculos partia dos mesmos pressupostos e levou aos mesmos resultados da pesquisa sobre o Jesus histórico diferente do Cristo da fé. Jesus era reduzido a um homem extraordinário, um grande reformador religioso, mas nada mais; a Escritura era reduzida a um livro excelente, até mesmo o mais interessante do mundo, mas um livro como os outros, que devia ser estudado com os meios com os quais se estudam todas as grandes obras da antiguidade. Hoje se está indo inclusive além. Um certo ateísmo militante maximalista, anti-judaico e anti-cristão, tem a Bíblia, especialmente o Antigo Testamento, como um livro “cheio de abominações”, que deve ser retirado das mãos dos homens de hoje.

Nesse assalto às Escrituras, a Igreja opõe a sua doutrina e a sua experiência. Na Dei Verbum, o Vaticano II reafirmou a perene validade das Escrituras, como palavra de Deus à humanidade; a liturgia da Igreja a coloca em um lugar de honra em cada celebração sua; tantos estudiosos, na crítica mais atual, unem também a fé mais convicta no valor transcendente da palavra inspirada. A prova talvez mais convincente é, no entanto, a da experiência. O argumento que, como vimos, levou à afirmação da divindade de Cristo em Nicéia, em 325 e pelo Espírito Santo em Constantinopla no 381, se aplica plenamente também à Escritura: nela experimentamos a presença do Espírito Santo, Cristo ainda nos fala, o seu efeito em nós é diferente do de qualquer outra palavra; portanto não pode ser simples palavra humana.

1. O velho se torna novo

O propósito da nossa reflexão é ver como os Padres nos podem ajudar a reencontrar aquela virgindade de escuta, aquele frescor e liberdade ao aproximar-se da Bíblia que permitem experimentar a força divina que emana dela. O Padre e Doutor da Igreja que escolhemos como guia, eu disse, é São Gregório Magno, mas para poder compreender a sua importância neste campo temos que voltar para as fontes do rio do qual ele próprio faz parte e traçar, pelo menos no geral, o seu percurso antes de chegar até ele.

Na leitura da Bíblia, os Padres só fazem continuar na mesma linha começada por Jesus e pelos apóstolos, e só esse dado nos deveria fazer mais cautelosos ao julgá-los. Uma rejeição radical da exegese dos Padres significaria uma rejeição da exegese do próprio Jesus e dos apóstolos. Jesus, aos discípulos de Emaús, explica tudo aquilo que se referia a ele nas Escrituras; afirma que as Escrituras falam dele, que Abraão viu o seu dia; muitos gestos e palavras de Jesus se dão “para que sejam cumpridas as Escrituras”; os primeiros dois apóstolos dizem dele: “Achamos aquele de quem Moisés e os profetas escreveram” (Jo 1 , 45).

Mas todos estes eram resultados parciais. Ainda não aconteceu o transfert total. Isso se realiza na cruz e está contido na palavra de Jesus moribundo: “Tudo está consumado”. Também no Antigo Testamento, houve novidades, retomadas, transposições; por exemplo, o retorno da Babilônia era visto como uma renovação do milagre do Êxodo. Eram saltos quantitativos. Agora acontece um salto qualitativo, uma mudança de sinal: personagens, eventos, instituições, leis, templo, sacrifícios, sacerdócio, tudo de repente aparece em uma outra luz. Como quando em uma sala iluminada pela luz fraca de uma vela, se acende de repente uma forte luz de néon. Cristo que é “luz do mundo” é também luz das Escrituras. Quando se lê que Jesus ressuscitado “abre a mente dos discípulos para compreender as Escrituras” (Lc 24, 45), refere-se a esta nova inteligência, trabalhada pelo Espírito Santo.

O Cordeiro quebra os selos e o livro da história sagrada pode finalmente ser aberto e lido (cf. Ap 5). Tudo permanece, mas nada é como antes. É um instante que unifica – e ao mesmo tempo distingue – os dois Testamentos e as duas alianças: “Clara e brilhante, aqui está a grande página que separa os dois Testamentos! Todas as portas são abertas ao mesmo tempo, toda a oposição se dissipa, todas as contradições são resolvidas”[1]. O exemplo mais claro para compreender o que acontece neste momento é a consagração na Missa, e, de fato, esta só é o memorial da outra. Aparentemente nada mudou no pão e no vinho sobre o altar, no entanto, sabemos que, após a consagração, eles já são algo completamente diferente e nós os tratamos de maneira muito diferente de antes.

Os apóstolos continuam esta leitura, aplicando-a à Igreja, assim como à vida de Jesus. Tudo o que estava escrito no Êxodo era escrito para a Igreja (1 Cor 10, 11); a rocha que se seguia e tirava a sede dos judeus no deserto anunciava Cristo e o maná, o pão descido do céu; os profetas falaram dele (1 Pd 1, 10 ss), o que se diz do Servo Sofredor de Isaías foi cumprido em Cristo, e assim por diante.

Passando do Novo Testamento ao tempo da Igreja, notamos dois usos diferentes dessa nova compreensão das Escrituras: um de tipo apologético e outro de tipo teológico e espiritual; o primeiro, usado no diálogo com os de fora, o segundo para a edificação da comunidade. Contra os judeus e os hereges que compartilham a Escritura compõem-se os assim chamados “testemunhos”, ou seja, coleções de frases ou passagens bíblicas a serem usadas para provar a fé em Cristo. Sobre isso se baseia, por exemplo, o Diálogo com Trifon judeu de São Justino, e tantos outros escritos.

O uso teológico e eclesial da leitura espiritual começa com Orígenes, tido justamente como o fundador da exegese cristã. A riqueza e beleza das suas intuições sobre o sentido espiritual das Escrituras e das suas aplicações práticas é inesgotável. Elas farão escola seja no oriente que no ocidente, onde começa a ser conhecido ao mesmo tempo que Ambrósio. Junto com a sua riqueza e genialidade, a exegese de Orígenes introduz, porém, na tradição exegética da Igreja também um elemento negativo devido ao seu entusiasmo pelo espiritualismo de caráter platônico. Tomemos a sua seguinte afirmação de método: “Não se deve acreditar que os fatos históricos sejam figuras de outros fatos históricos e as coisas corpóreas de outras coisas corpóreas, mas, pelo contrário, que as coisas corpóreas são figuras de coisas espirituais e os fatos históricos de realidades inteligíveis[2]”.

Desta forma, à correspondência horizontal e histórica, própria do Novo Testamento, pela qual um personagem, um fato, ou uma palavra do Antigo Testamento é visto como profecia e figura (typos) do que acontece em Cristo ou na Igreja, se substitui a perspectiva vertical, platônica, pela qual um fato histórico e visível, seja do Antigo como do Novo Testamento, se torna símbolo de uma ideia universal e eterna. A relação entre profecia e realização tende a se transformar na relação entre a história e o espírito[3].

2. As Escrituras, pedras quadrangulares

Por meio de Ambrósio e outros que traduziram as suas obras para o latim, o método e os conteúdos de Orígenes, entram plenamente nas veias da cristandade latina e continuarão a fluir por toda a idade média. Qual foi, então, na explicação da Escritura, a contribuição dos latinos? Podemos resumir a resposta em uma só palavra que é a que melhor expressa o seu gênio próprio: organização!

Àquele de Orígenes se acrescenta, é verdade, a contribuição não menos criativa e audaz de um outro gênio, aquela de Agostinho que enriquecerá de intuições e aplicações novas e ousadas a leitura da Bíblia. Mas não é nesta linha que se coloca a contribuição mais significativa dos Padres latinos, ou seja, na descoberta de significados novos e escondidos na Palavra de Deus, mas na sistematização do imenso material exegético que se tinha acumulado na Igreja, no traçar uma espécie de mapa para orientar-se na sua utilização.

Esse esforço organizativo – começado com Agostinho – foi levado à sua forma definitiva por Gregório Magno e consiste na doutrina do quádruplo sentido da Escritura. Neste campo, ele é considerado “um dos principais iniciadores e um dos maiores patronos da doutrina medieval dos quatro sentidos”, a ponto de se poder falar da Idade Média como da “época gregoriana[4]”.

A doutrina dos quatro sentidos da Escritura é uma grade, uma forma de organizar as explicações de um texto bíblico ou de uma realidade da história da salvação, distinguindo nelas quatro campos ou níveis diferentes de aplicação: 1. O nível literal e histórico; 2. O nível alegórico (hoje prefere-se chamar tipológico) relacionado à fé em Cristo; 3. O nível moral, ou seja, em relação ao atuar do cristão; 4. O nível escatológico, que se refere ao cumprimento final no céu. Gregório escreve: “As palavras da Sagrada Escritura são pedras quadrangulares […]. Em todo acontecimento do passado que narram [sentido literal], em cada coisa futura que anunciam [sentido anagógico], em cada dever moral que pregam [sentido moral], em cada realidade espiritual que proclamam [sentido alegórico ou cristológico], de cada lado se mantém de pé e são irrepreensíveis[5]”.

Na Idade Média foi composto um famoso dístico que resumiu esta doutrina: Littera gesta docet / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. “A letra te ensina o que aconteceu; o que se deve acreditar a alegoria. / A moral, o que fazer; onde tender, a anagogia”. A aplicação talvez mais clara deste esquema se tem com relação à Páscoa. De acordo com a letra ou a história, a Páscoa é o rito que os judeus cumpriram no Egito; de acordo com a alegoria, referindo-se à fé, ela indica a imolação de Cristo verdadeiro cordeiro pascal; de acordo com a moral, indica a transição dos vícios para a virtude, do pecado à santidade; de acordo com a anagogia ou a escatologia, indica a transição das coisas terrenas às coisas celestiais, ou também a Páscoa eterna que se celebrará no céu.

Não se trata de um esquema rígido e mecânico, mas flexível e passível de infinitas variações, começando com a ordem em que são listados os vários sentidos. Eis um texto de Gregório no qual se vê a liberdade com que ele mesmo usa o esquema do quádruplo sentido e como sabe, com ele, tirar várias harmonias da Escritura. Comentando a imagem de Ezequiel 2, 10, sobre o rolo “escrito dentro e fora” (“intus et foris”, de acordo com a Vulgata) diz: “O rolo da Palavra de Deus está escrito dentro, por meio da alegoria; fora, por meio da história. Dentro por meio da inteligência espiritual; fora por meio do simples sentido literal, adequado aos espíritos ainda fracos. Dentro porque promete os bens invisíveis; fora, porque estabelece a ordem das coisas visíveis com a retidão dos seus preceitos. Dentro, porque dá a segurança dos bens celestiais; fora, porque ensina como usar os bens terrenos, ou como escapar das suas atrações[6]”.

3. Por que ainda precisamos dos Padres para ler a Bíblia

O que podemos tirar deste modo assim tão livre e corajoso de colocar-se diante da Palavra de Deus? Mesmo um admirador da exegese patrística e medieval como o padre de Lubac admite que não podemos nem retornar a ele, nem imitá-lo mecanicamente no nosso tempo[7]. Seria uma operação artificial, fadada ao fracasso porque não temos os pressupostos dos quais eles partiram, o universo espiritual no qual eles se moviam.

Gregório Magno e os Padres no geral estavam certos sobre o ponto fundamental que é ler as Escrituras em referência a Cristo e à Igreja. Antes deles já o faziam, o vimos, Jesus e os apóstolos. A parte já superada das suas exegeses está no ter acreditado que podiam aplicar este critério a cada palavra particular da Bíblia, de modo muitas vezes imaginativo, levando ao simbolismo (por exemplo aquele dos números) a excessos que hoje nos fazem rir às vezes.

Podemos ter certeza, observa de Lubac, que, se estivessem vivos hoje, eles seriam os mais entusiastas na utilização dos recursos críticos colocados à disposição pelo progresso dos estudos. Orígenes realizou um trabalho hercúleo no seu tempo deste ponto de vista, obtendo e comparando um com o outro e com o texto hebraico as várias traduções gregas existentes da Bíblia (a Exapla) e Agostinho não hesitava em corrigir algumas de suas explicações à luz da nova versão da Bíblia que Jerônimo estava fazendo[8].

O que então permanece válido da herança dos Padres neste campo? Talvez aqui, mais do que em qualquer outro lugar, eles têm uma palavra decisiva a dizer para a Igreja de hoje que temos de tentar descobrir. O que caracteriza a leitura da Bíblia dos Padres, além das suas elaboradas alegorias e ousadas aplicações, além da mesma doutrina dos quatro sentidos da Escritura? De cima para baixo e cada ponto seu é uma leitura de fé: partia da fé e levava à fé. Todas as suas distinções entre leitura histórica, alegórica, moral e escatológica se resumem hoje a uma só distinção: aquela entre uma leitura de fé da Escritura e uma leitura privada de fé, ou ao menos privada de uma certa qualidade de fé.

Vamos deixar de lado os estudiosos da Bíblia não crentes que lembrei no início, para os quais ela é só um livro interessante, mas só humano. A diferença que eu gostaria de evidenciar é mais subtil e passa entre os mesmos crentes. É a distinção entre uma leitura pessoal e uma leitura impessoal da palavra de Deus. E tento explicar o que entendo. Os Padres se aproximavam da palavra de Deus com uma pergunta constante: o que ela diz, agora e aqui, à Igreja e a mim pessoalmente? Estavam convencidos de que ela sempre traz novas luzes e novos compromissos.

“Toda a Escritura, está escrito, é inspirada por Deus ” (2 Tm 3, 16). A expressão que se traduz como “inspirado por Deus”, ou “divinamente inspirada”, na língua original, é uma palavra única, theopneustos, que contém os dois vocábulos de Deus (Theos) e de Espírito (Pneuma). Tais palavras têm dois significados fundamentais. O significado mais conhecido é aquele passivo, revelado em todas as traduções modernas: a Escritura é “inspirada por Deus”. Um outro passo do Novo Testamento explica assim este significado: “Movidos pelo Espírito Santo falam aqueles homens (os profetas) de parte de Deus” (2 Pd 1, 21). É, em definitiva, a doutrina clássica da inspiração divina da Escritura, aquela que proclamamos como artigo de fé no Credo, quando dizemos que o Espírito Santo é aquele “que falou pelos profetas”.

Da inspiração bíblica se ilumina, normalmente, quase apenas um efeito: a infalibilidade bíblica, ou seja, o fato de que a Bíblia não contém nenhum erro (se entendemos “erro”, corretamente, como ausência de uma verdade possível humanamente, em um determinado contexto cultural e, portanto, exigível pelo escritor). Mas a inspiração bíblica fundamenta muito mais do que a simples infalibilidade da Palavra de Deus (que é uma coisa negativa); fundamenta, positivamente, a sua inexauribilidade, a sua força e vitalidade divina. A Escritura, dizia Santo Ambrósio, é theopneustos não só porque é “inspirada por Deus”, mas também porque é “inspirante Deus”, porque inspira a Deus[9]! Agora inspira a Deus!

“Com o que podemos comparar as palavras da Sagrada Escritura – escreve São Gregório – se não com uma pederneira, na qual se esconde o fogo? Ela é fria quando se segura com a mão, mas atingida pelo ferro, solta faíscas e gera fogo[10]”.

A Escritura não contém só o pensamento de Deus fixado uma vez por todas; contém também o coração de Deus e a sua vontade viva que lhe indica o que quer de você em um certo momento, e talvez só de você. A constituição conciliar Dei Verbum recolhe também esta linha da tradição quando diz que “as sagradas Escrituras inspiradas por Deus [inspiração passiva!] e redigidas uma vez por todas, comunicam imutavelmente a palavra do mesmo Deus e fazem ressoar nas palavras dos profetas e dos Apóstolos a voz do Espírito Santo [inspiração ativa!][11]”. Portanto, não se trata só de ler a palavra de Deus, mas também de fazer-se ler por esta; não somente de perscrutar as Escrituras, mas de deixar-se perscrutar pelas Escrituras. Trata-se de não aproximar-se dela como os bombeiros entravam uma vez entre as chamas, ou seja, com ternos de amianto que os faziam passar incólumes entre o fogo.

Retomando a imagem de São Tiago, muitos Padres, entre os quais o nosso Gregório Magno, comparavam a Escritura a um espelho[12]. O que dizer de alguém que passasse todo o tempo examinando a forma e o material de que é feito o espelho, a época em que remonta e tantos outros detalhes, mas não se olhasse nunca no espelho? Assim faria aquele que passasse o tempo resolvendo todos os problemas críticos que a Escritura coloca, as fontes, os gêneros literários, etc., mas não se olhasse nunca no espelho, ou melhor, nunca permite que o espelho o olhe e o perscrute a fundo, até o ponto onde se dividem as juntas das medulas. A coisa mais importante, sobre a Escritura, não é resolver os seus pontos obscuros, mas colocar em prática os claros! Ela, diz ainda o nosso Gregório, “se compreende fazendo-a[13]”. Uma forte fé na palavra de Deus não é apenas essencial para a vida espiritual do cristão, mas também para todas as formas de evangelização. Há duas maneiras de preparar um sermão ou qualquer proclamação da fé, oral ou escrita. Eu posso, antes de sentar-me à mesa e escolher eu mesmo a palavra a ser anunciada e o tema a ser desenvolvido, baseando-me nos meus próprios conhecimentos, nas minhas preferências, etc., e depois, uma vez preparado o discurso, colocar-me de joelhos para pedir apressadamente a Deus que abençoe o que escrevi e dê eficácia às minhas palavras. É já uma coisa boa, mas não é o caminho profético. Devemos seguir a ordem inversa: primeiro de joelhos, depois à mesa. Temos que começar da certeza da fé que, em todas as circunstâncias, o Senhor Ressuscitado tem no coração uma palavra sua que deseja fazer chegar ao seu povo. E ele não a deixa de revelar ao seu ministro, se humildemente e com insistência ele a pede. No começo se trata de um movimento quase imperceptível do coração: uma pequena luz que se acende na mente, uma palavra da Bíblia que começa a atrair a atenção e que ilumina uma situação. Verdadeiramente, “a menor de todas as sementes”, mas depois você percebe que dentro estava tudo; havia um trovão capaz de derrubar os cedros do Líbano. Depois você se coloca à mesa, abre os seus livros, consulta as suas anotações, consulta os Padres da Igreja, os mestres, os poetas… Mas já é outra coisa. Não é mais a Palavra de Deus à serviço da sua cultura, mas a sua cultura à serviço da Palavra de Deus. Orígenes descreve bem o processo que leva a esta descoberta. Antes de encontrar na Escritura o alimento – dizia – era preciso suportar uma certa “pobreza” dos sentidos; a alma é cercada pela escuridão em todos os lados, só se encontra em ruas sem saída. Até que, de repente, depois de trabalhosa pesquisa e oração, eis que ressoa a voz do Verbo e imediatamente algo se ilumina; aquele que ela procurava lhe vai ao encontro “pulando sobre as montanhas e saltando pelas colinas” (cf. Ct 2 , 8), ou seja, abrindo-lhe a mente para receber uma palavra sua forte e luminosa[14]. Grande é a alegria que acompanha este momento. Ela fazia dizer a Jeremias: “Quando as tuas palavras vieram a mim, as devorei com avidez; a tua palavra foi a alegria e o gozo do meu coração” (Jer 15, 16). Normalmente, a resposta de Deus vem na forma de uma palavra da Escritura que, no entanto, naquele momento revela a sua importância extraordinária para a situação e para o problema a ser tratado, como se tivesse sido escrita especificamente para ele. Ao fazer isso, ele fala, de fato, “como com palavras de Deus” (cf. 1 Pd 4, 11). Este método vale sempre: para os grandes documentos, como para a lição que o mestre deu aos seus noviços, para a douta conferência como para a humilde homilia dominical. Todos nós tivemos a experiência do que pode fazer uma única palavra de Deus profundamente acreditada e vivida primeiramente por aquele que a pronuncia e às vezes até mesmo sem o seu conhecimento; muitas vezes deve-se constatar que, entre tantas outras palavras, aquela foi a que tocou o coração e levou mais de um ouvinte ao confessionário. A experiência humana, as imagens, as histórias vividas, nada de tudo isso está excluído da pregação evangélica, mas deve ser submetida à palavra de Deus que deve estar por acima de tudo. Foi o que nos recordou o Santo Padre nas páginas dedicadas à homilia da “Evangelii gaudium” e é quase presunçoso de minha parte pensar que eu poderia acrescentar algo. Gostaria de terminar esta meditação com um pensamento de gratidão para com os irmãos judeus, até mesmo como uma felicitação pela próxima visita do Santo Padre a Israel. Se nos divide deles a interpretação que lhe damos, nos une o comum amor pelas Escrituras. No museu de Tel Aviv tem uma pintura de Reuben Rubin onde se vêem dois rabinos que apertam, um no peito e outro na bochecha, os rolos da palavra de Deus, e os beijam como se beija a própria esposa. Com os irmãos hebreus é possível algo de análogo àquilo que é o ecumenismo espiritual entre cristãos, ou seja, um colocar juntos, em um clima de diálogo e de estima recíproca, aquilo que nos une, sem ignorar ou esconder o que nos separa. Não podemos nos esquecer que recebemos deles as duas coisas mais preciosas que temos na vida: Jesus e as Escrituras. Também neste ano, a Páscoa hebraica cai na mesma semana que a cristã. Desejamos a nós mesmos e a eles, Feliz Páscoa, Santo e Feliz Pesach. ROMA, 11 de Abril de 2014 [Tradução Thácio Siqueira/ZENIT] [1] Paul Claudel, L’épée et le miroir: Les sept douleurs de la Sainte Vierge , Paris: Gallimard, 1939), 74-75. [2] Orígenes, Comentário a João, 10, 110 (GCS, Origenes vol. 4, p. 189) [3] Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950. [4] H. de Lubac, Exegèse Mèdiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Aubier, Paris 1959, vol. I,1, p. 189 ; vol. I,2, p. 537). [5] Gregorio Magno, Homilias sobre Ezequiel, II, IX, 8. [6] Gregorio Magno,Homilias sobre Ez. I, IX, 30. [7] H. de Lubac, História e Espírito, cit. , pp. 629 ss. [8] O faz por exemplo a propósito do significado da palavra “páscoa”, em Enarrationes in Psalmos 120,6 (CC 40, p. 1791). [9] Ambrosio, De Spiritu Sancto, III, 112. [10] Gregorio Magno,  Homilias sobre Ezequiel, II,10,1. [11] Dei Verbum, n. 21. [12] Gregorio Magno, Moralia, I, 2, 1 (PL 75,  553D). [13] Ib. I, 10,31. [14] Cf Origene, In Mt Ser., 38 (GCS, 1933, p. 7); In Cant.,3 (GCS, 1925, p. 202).

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Quarta pregação de Quaresma do Pe. Raniero Cantalamessa

São Leão Magno e a fé em Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem

Oriente e ocidente unânimes sobre Cristo

trasfigurazioneExistem vários caminhos, ou métodos, para aproximar-se à pessoa de Jesus. Pode-se, por exemplo, partir diretamente da Bíblia e, também neste caso, é possível seguir várias vias: a via tipológica, seguida na mais antiga catequese da Igreja, que explica Jesus à luz das profecias e das figuras do Antigo Testamento; a via histórica, que reconstrói o desenvolvimento da fé em Cristo a partir das várias tradições, autores e títulos cristológicos, ou dos diversos ambientes culturais do Novo Testamento. Pode-se, pelo contrário, partir das perguntas e dos problemas do homem de hoje, ou até mesmo da própria experiência de Cristo, e, de tudo isso, chegar à Bíblia. Todos esses são caminhos amplamente explorados.

A Tradição da Igreja elaborou, bem rápido, uma via de acesso ao mistério de Cristo, um modo seu de recolher e organizar os dados bíblicos relativos a ele, e esta via se chama o dogma cristológico, a via dogmática. Por dogma cristológico compreendo as verdades fundamentais sobre Cristo, definidos nos primeiros concílios ecumênicos, especialmente o de Calcedônia, que, em substância, se resumem nesses três pilares: Jesus Cristo é verdadeiro homem, é verdadeiro Deus, é uma só pessoa.

São Leão Magno é o Padre que eu escolhi para introduzir-nos nas profundidades deste mistério. Por um motivo bem específico. Na teologia latina estava pronta por dois séculos e meio a fórmula da fé em Cristo que se tornara o dogma de Calcedônia. Tertuliano tinha escrito: “Vemos duas naturezas, não confusas, mas unidas em uma pessoa, Jesus Cristo, Deus e homem[1]”. Depois de muita pesquisa, os autores gregos chegam, por conta própria, a uma formulação idêntica em substância; mas não porque eles tenham se atrasado ou perdido tempo, e sim porque só agora era possível dar àquela fórmula o seu verdadeiro significado, tendo eles evidenciado, enquanto isso, todas as implicações e resolvido as dificuldades.

O Papa São Leão Magno é aquele que gerenciou o momento em que as duas correntes do rio – aquela latina e aquela grega – se uniram e com a sua autoridade de bispo de Roma favoreceu o acolhimento universal. Ele não se contenta em simplesmente transmitir a fórmula herdada por Tertuliano e retomada por Agostinho, mas a adapta aos problemas que apareceram nesse ínterim, entre o concílio de Éfeso do 431 e aquele de Calcedônia do 451. (…)

Além da fórmula

(…) Nos resta fazer agora uma aplicação prática para a vida pessoal e a fé atual da Igreja, que é o objetivo constante da nossa revisão dos Padres.

Quatro séculos e meio de formidável trabalho teológico deram à Igreja a fórmula: “Jesus Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem; Jesus Cristo é uma só pessoa”. Mais sinteticamente ainda: ele é “uma pessoa em duas naturezas”. A esta fórmula se aplica perfeitamente o dito de Kiekegaard: “A terminologia dogmática da Igreja primitiva é como um castelo encantado, onde descansam em um sono profundo os mais graciosos príncipes e princesas. Basta somente acordá-los, para que se coloquem de pé em toda a sua glória”. A nossa tarefa é, portanto, a de despertar e de dar sempre nova vida aos dogmas.

A investigação sobre os Evangelhos – mesmo aquela que lembramos agora de Dunn – nos mostra que a história não nos pode levar ao “Jesus em si”, ao Cristo como é na realidade. O que alcançamos nos evangelhos é sempre, em todas as fases, um Jesus “lembrado”, mediado pela memória que dele conservaram os discípulos, embora se uma memória crente. É como a ressurreição. “Alguns dos nossos – dizem os dois discípulos de Emaús – foram ao túmulo e encontraram as coisas tais como as mulheres haviam dito; mas não o viram” (Lc 24, 24). A história pode constatar que as coisas, com relação a Jesus de Nazaré, estão como disseram os discípulos nos evangelhos, mas ele não o vê.

O mesmo acontece com o dogma. Ele pode levar-nos a um Jesus “definitivo”, “formulado”, mas Tomás de Aquino nos ensina que “a fé não termina com os enunciados (enuntiabile), mas na realidade (res). Entre a fórmula de Calcedônia e o Jesus real existe a mesma diferença que há entre a fórmula química H2O e a água que bebemos ou na qual nadamos. Ninguém pode dizer que a fórmula H2O é inútil ou que não descreve perfeitamente a realidade; somente não é a realidade! Quem nos poderá levar ao Jesus “real” que está além da história e por trás da definição?

E eis que nos deparamos com a grande notícia reconfortante. Existe a possibilidade de um conhecimento “imediato” de Cristo: é aquele que nos dá o Espírito Santo enviado por ele mesmo. Ele é a única “mediação não-mediata” entre nós e Jesus, no sentido que não age como um véu, não constitui um diafragma ou um trâmite, sendo ele o Espírito de Jesus, o seu “alter ego”, da sua mesma natureza. Santo Irineu chega a dizer que “o Espírito Santo é a nossa mesma comunhão com Cristo”. E nisso, aquela do Espírito é diferente de qualquer outra mediação entre nós e o Ressuscitado, seja eclesial que sacramental.

Mas é a Escritura mesma que nos fala deste papel do Espírito Santo com o propósito do conhecimento do verdadeiro Jesus. A vinda do Espírito Santo em Pentecostes se traduz em uma repentina iluminação de todo o trabalho e a pessoa de Cristo. Pedro conclui o seu discurso com aquela espécie de definição “urbi et orbi” do senhorio de Cristo: “Saiba, portanto, com certeza toda a casa de Israel que Deus constituiu Senhor e Cristo aquele Jesus que vós crucificastes” (At 2, 36).

São Paulo afirma que Jesus Cristo é revelado “Filho de Deus com poder pelo Espírito de santidade” (Rm 1, 4), isto é, por obra do Espírito Santo. Ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, a não ser por uma iluminação interior do Espírito Santo (cf. 1 Cor 12, 3). O Apóstolo atribui ao Espírito Santo “a compreensão do mistério de Cristo”, que foi dada a ele, como a todos os santos apóstolos e profetas (cf. Ef 3, 4-5). Só se forem “fortalecidos pelo Espírito”, – continua o Apóstolo – os crentes poderão “compreender a largura e o comprimento, a altura e a profundidade e conhecer o amor de Cristo que excede todo conhecimento” (Ef 3, 16-19).

No Evangelho de João, o próprio Jesus anuncia esta obra do Paráclito com relação a ele. Ele tomará do que é seu e o anunciará aos discípulos; recordar-lhes-á tudo o que ele disse; os conduzirá à toda verdade sobre a sua relação com o Pai; lhes dará testemunho. Exatamente isso será, de agora em diante, o critério para reconhecer se se trata do verdadeiro Espírito de Deus e não de um outro espírito: se leva a reconhecer Jesus vindo na carne (cf. 1 Jo 4, 2-3).

Jesus de Nazaré, uma “pessoa”

Com a ajuda do Espírito Santo, façamos então uma pequena tentativa de “acordar” o dogma. Do triângulo dogmático de Leão Magno e de Calcedônia – “verdadeiro Deus”, “verdadeiro homem”, “uma pessoa” – nos limitamos a tomar em consideração somente o último elemento: Cristo “uma pessoa”. As definições dogmáticas são “estruturas abertas”, capazes de acomodar novos significados, o que é possível graças ao progresso do pensamento humano. Na sua etapa mais antiga, pessoa (do latim personare, ressoar) indicava a máscara que o ator precisava para fazer ressoar a sua voz no teatro; disso passou a indicar rosto, portanto, indivíduo, até chegar ao seu significado mais elevado de “ser individual de natureza racional” (Boécio).

No uso moderno, o conceito se enriqueceu de um significado mais subjetivo e relacional, favorecido sem dúvida pelo uso trinitário de pessoa como “relação subsistente”. Indica, portanto, o ser humano em quanto capaz de relação, de estar como um eu diante de um tu. Nisso a fórmula latina “uma pessoa” revelou-se mais fecunda do que aquela respectiva grega de “uma hispóstase”. Hipóstase se pode dizer de cada objeto particular existente; pessoa, somente do ser humano e, por analogia, do ser divino. Nós falamos hoje (e também os gregos falam) de “dignidade da pessoa”, não de dignidade da hipóstase.

Aplicamos tudo isso ao nosso relacionamento com Cristo. Dizer que Jesus é “uma pessoa” significa também dizer que ressuscitou, que vive, que está diante de mim, que posso tratar-lhe por tu como ele me trata por tu. É necessário passar constantemente, no nosso coração e na nossa mente, do Jesus personagem ao Jesus pessoa. A personagem é alguém de quem se pode falar e escrever o que quiser, mas a quem e com quem, no geral, não se pode falar. Jesus, infelizmente, para a maioria dos crentes é ainda um personagem, alguém de quem se discute, se escreve muito, uma memória do passado, um conjunto de doutrinas, de dogmas ou de heresias. É um ente, mais do que um existente.

O filósofo Sartre, em uma página famosa, descreveu a emoção metafísica que produz a súbita descoberta da existência das coisas e pelo menos nisto podemos dar-lhe crédito:

“Eu estava no Jardim Público. A raiz da castanheira entrava na terra, exatamente sob o meu banco. Eu não me lembrava que era uma raiz. As palavras se desvaneceram e, com elas, a significação das coisas, a maneira de empregá-las, as frágeis referências que os homens tinham traçado na sua superfície. [ …] E depois tive aquela iluminação. Fiquei sem respiração. […] geralmente a existência esconde-se. Está presente à nossa volta; não se podem dizer duas palavras sem falar dela, e afinal não lhe tocamos […] E depois sucedeu aquilo: de repente, ali estava, ali estava, era claro como a água: a existência dera-se subitamente a conhecer”.

Para ir além das ideias e palavras de Jesus e entrar em contato com ele, pessoa que vive, é necessário passar por uma experiência desse tipo. Alguns exegetas interpretam o nome divino “Aquele que é”, no sentido de “aquele que está”, que é presente, disponível, agora, aqui. Esta definição aplica-se perfeitamente também ao Jesus ressuscitado.

É possível ter Jesus como amigo, porque, depois de ter ressuscitado, ele está vivo, está ao meu lado, posso tratá-lo como um ser vivo a um ser vivo, um presente a um presente. Não com o corpo e nem sequer somente com a fantasia, mas “no Espírito” que é infinitamente mais íntimo e real de ambos. São Paulo nos assegura que é possível fazer tudo “com Jesus”: quer comamos, quer bebamos, quer façamos qualquer outra coisa (cf. 1 Cor 10, 31; Col 3,17).

Infelizmente, raramente pensamos em Jesus como um amigo e um confidente. No subconsciente domina a imagem dele ressuscitado, ascendido ao céu, distante em sua transcendência divina, que retornará um dia, no fim dos tempos. Esquecemos que sendo, como diz o dogma, “verdadeiro homem”, melhor, a mesma perfeição humana, ele possui no mais alto grau o sentimento da amizade que é uma das qualidades mais nobres do ser humano. É Jesus que deseja um tal relacionamento conosco. No seu discurso de despedida, dando plena vazão a seus sentimentos , ele diz: ” Já não vos chamo servos, porque o servo não sabe o que o seu senhor faz; mas vos chamo amigos, porque vos dei a conhecer todas as coisas que ouvi do meu Pai” (Jo 15 ,15).

Já vi esse tipo de relacionamento com Jesus, não tanto nos santos, onde prevalece o relacionamento com o Mestre, com o Pastor, com o Salvador, o Esposo…, mas com os hebreus que, de modo semelhante a Saulo, chegam hoje a aceitar o Messias. O nome de Jesus, de repente, muda de uma obscura ameaça, ao mais doce e amado dos nomes. Um amigo. É como se a ausência de dois mil anos de discussões sobre Cristo jogasse a favor deles. O deles não é nunca um Jesus “ideológico”, mas uma pessoa de carne e sangue. Do sangue deles! Emociona ler os testemunhos de alguns deles. Todas as contradições se resolvem em um instante, todas as escuridões se iluminam. É como ver a leitura espiritual do Antigo Testamento se realizar totalmente e rapidamente sob os próprios olhos. São Paulo o compara à queda de um véu dos olhos (cf. 2 Cor 3,16).

Durante sua vida terrena, embora amando a todos sem distinção, somente com alguns – com Lázaro e as irmãs e mais ainda com João, o “discípulo que ele amava” – Jesus tem um relacionamento de verdadeira amizade. Agora, porém, que ressuscitou e não está mais sujeito aos limites da carne, ele oferece a todo homem e a toda mulher a possibilidade de tê-lo como amigo, no sentido mais pleno da palavra. Que o Espírito Santo, o amigo do esposo, nos ajude a aceitar com alegria e maravilha esta possibilidade que preenche a vida.

Ver Texto completo da quarta pregação de Quaresma do Pe. Raniero Cantalamessa, ofmcap.

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Terceira pregação de Quaresma do Pe. Raniero Cantalamessa

Santo Ambrósio e a fé na Eucaristia

A nossa assinatura no dom

Eucaristia6Qual é o nosso lugar no drama humano-divino que temos lembrado? A nossa reflexão sobre a Eucaristia deve levar -nos a descobrir justamente isso. É para nós, de fato, para envolver-nos na sua ação, que Jesus fez do seu dom um “sacramento”.

Na Eucaristia acontecem dois milagres: um é aquele que faz do pão e do vinho o corpo e o sangue de Cristo, o outro é aquele que faz de nós “um sacrifício vivo agradável a Deus”, que nos une ao sacrifício de Cristo, como autor, e não apenas como espectadores. No ofertório oferecemos o pão e o vinho que para Deus não tinham, é claro, nem valor nem significado por si mesmos. Agora, na consagração, é Cristo que coloca aquele valor que eu não posso colocar na minha oferta. Neste momento pão e vinho se tornam Corpo e Sangue de Cristo que se entrega à morte em um supremo ato de amor ao Pai.

Eis então o que aconteceu: o meu pobre dom privado de valor tornou-se o dom perfeito para o Pai. Jesus não dá somente a si mesmo no pão e no vinho, também nos pega e nos transforma (misticamente, não realmente) em si mesmo, também nos dá o valor que tem o seu dom de amor ao Pai. Naquele pão e naquele vinho estamos também nós; “Naquilo que oferece, a Igreja oferece a si mesma”, escreve Agostinho.

Gostaria de resumir, com a ajuda de exemplo humano, o que acontece na celebração eucarística. Pensemos em uma grande família em que há um filho, o primogênito, que admira e ama desmedidamente seu próprio pai. Para o seu aniversário deseja fazer-lhe um presente precioso. Antes, porém, de apresenta-lo pede, em segredo, a todos os seus irmãos e irmãs que coloquem a sua assinatura nesse dom. Este chega, portanto, nas mãos do pai como sinal do amor de todos os seus filhos, sem distinção, mesmo que, na verdade, só um pagou o preço dele.

É o que acontece no sacrifício eucarístico. Jesus admira e ama infinitamente o Pai Celestial. A ele quer fazer a cada dia, até o fim do mundo, o dom mais precioso que se possa pensar, aquele da sua própria vida. Na Missa ele convida todos os seus “irmãos” a colocarem a sua assinatura no dom, de modo que ele chega a Deus Pai como o dom indistinto de todos os seus filhos, mesmo que só um tenha pagado o preço de tal dom. E que preço!

A nossa assinatura são as poucas gotas de água que são misturadas ao vinho no cálice; a nossa assinatura, explica Agostinho, é especialmente o amém que os fieis pronunciam no momento da comunhão: “Àquilo que sois respondeis: Amém e respondendo o assinais. Ouves, de fato: O corpo de Cristo, e respondes: Amém. Sejas membro do corpo de Cristo, para que seja verdadeiro o seu Amém… Sejais aquilo que vês e recebeis aquilo que sois”.  Toda a eclesiologia eucarística de Agostinho que lembramos semana passada encontra aqui o seu campo de aplicação. Se não é possível dizer que a Eucaristia é a igreja (como chegam a afirmar alguns dos seus discípulos), pode-se e deve-se dizer que a Eucaristia faz a Igreja.

Sabemos que quem assinou um compromisso tem o dever de honrar a própria firma. Isso significa que, saindo da Missa, temos que fazer também nós da nossa vida um dom de amor ao Pai e aos irmãos. Temos que dizer também nós, mentalmente, aos irmãos: “Tomai, comei; este é o meu corpo”. Tomai o meu tempo, as minhas capacidades, a minha atenção. Tomai também o meu sangue, ou seja, os meus sofrimentos, tudo o que me humilha, me mortifica, limita as minhas forças, a minha mesma morte física. Quero que toda a minha vida seja, como aquela de Cristo, pão partido e vinho derramado pelos outros. Quero fazer de toda a minha vida uma eucaristia.

Recordei a Didaqué, como o texto que documenta a fase de transição da liturgia hebraica para aquela cristã. Terminamos com uma oração sua que inspirou tantas orações eucarísticas subsequentes: “Como este pão partido estava espalhado sobre as colinas e recolhido tornou-se uma só coisa, assim a tua Igreja se recolha dos confins da terra no teu reino porque tua é a glória e a potência por Jesus Cristo nos séculos”. Amem [Tradução Thácio Siqueira / ZENIT] Para o Texto completo ver: http://www.zenit.org/pt/articles/texto-completo-da-terceira-pregacao-de-advento-do-pe-raniero-cantalamessa-ofmcap?utm_campaign=diarioportughtml&utm_medium=email&utm_source=dispatch ____________________________________________________________________________________________________________________________________

Segunda Pregação de Quaresma

do Pe. Raniero Cantalamessa

Santo Agostinho:

“Creio na Igreja una e santa”

ROMA, 21 de Março de 2014 – Texto parcial – ver texto integral em Zenit: http://www.zenit.org/pt/articles/santo-agostinho-creio-na-igreja-una-e-santa

Atualidade da eclesiologia de Agostinho

Painting of Jesus ChristVamos agora ver como as ideias de Agostinho sobre a Igreja podem ajudar a iluminar os problemas que ela enfrenta em nosso tempo. Quero me concentrar em especial na importância da eclesiologia de Agostinho para o diálogo ecumênico. Uma circunstância torna esta escolha particularmente oportuna. O mundo cristão se prepara para celebrar o quinto centenário da Reforma Protestante. Já começaram a circular declarações e documentos conjuntos em vista do evento. É vital, para toda a Igreja, não estragarmos esta ocasião permanecendo prisioneiros do passado, tentando apurar, talvez com maior objetividade e serenidade, as razões e as culpas de um e de outro, mas sim darmos um salto de qualidade, como ocorre na eclusa de um rio ou de um canal, que permite que os navios continuem a sua navegação num patamar mais elevado.

A situação do mundo, da Igreja e da teologia mudou desde aquela época. Trata-se de recomeçar a partir da pessoa de Jesus, de ajudar humildemente os nossos contemporâneos a descobrir a pessoa de Cristo. Devemos nos remeter ao tempo dos apóstolos. Eles tinham diante de si um mundo pré-cristão; nós temos diante de nós um mundo em grande parte pós-cristão. Quando Paulo quis resumir em uma frase a essência da mensagem cristã, ele não disse “Anunciamos esta ou aquela doutrina”, mas “Nós proclamamos Cristo, e Cristo crucificado” (1 Cor 1, 23). E ainda: “Nós proclamamos Jesus Cristo, o Senhor” (2 Cor 4,5).

Isto não significa ignorar o grande enriquecimento teológico e espiritual produzido pela Reforma, nem querer retornar ao ponto de antes; significa, em vez disso, deixar que toda a cristandade se beneficie das suas conquistas, uma vez libertadas de certas forçações devidas ao clima polêmico do momento e às posteriores controvérsias. A justificação gratuita pela fé, por exemplo, deveria ser anunciada hoje, e com mais força do que nunca, mas não em oposição às boas obras, o que é uma questão superada, e sim em oposição à pretensão do homem moderno de se salvar sozinho, sem necessidade nem de Deus nem de Cristo. Se vivesse hoje, sou convencido que isto seria o modo com o qual Lutero predicasse a justificação por fé.

Vamos ver como a teologia de Agostinho pode nos ajudar neste esforço para superar as barreiras seculares. O caminho a percorrer hoje, em certo sentido, segue na direção oposta à que foi tomada por ele contra os donatistas. Na época, era preciso ir da comunhão dos sacramentos à comunhão na graça do Espírito Santo e na caridade, mas hoje temos que ir da comunhão espiritual da caridade à plena comunhão, inclusive nos sacramentos, entre os quais, em primeiro lugar, a Eucaristia.

A distinção entre os dois níveis de realização da verdadeira Igreja, o externo, dos sinais, e o interno, da graça, permite que Agostinho formule um princípio que seria impensável antes dele: “Pode haver algo na Igreja católica que não seja católico, e fora da Igreja católica algo católico”. Os dois aspectos da Igreja, o visível e institucional e o invisível e espiritual, não podem ser separados. Isso é verdade e foi reiterado por Pio XII na Mystici corporis e pelo Concílio Vaticano II na Lumen Gentium, mas, devido às separações históricas e ao pecado humano, até que se realize a sua correspondência plena, não podemos dar mais importância à comunidade institucional do que à espiritual.

Para mim, isto levanta uma séria indagação. Posso eu, como católico, me sentir mais em comunhão com a multidão dos que, tendo sido batizados na minha própria Igreja, se desinteressam completamente de Cristo e da Igreja, ou se interessam por ela apenas para falar mal, do que me sinto em comunhão com as fileiras daqueles que, apesar de pertencer a outras confissões cristãs, acreditam nas mesmas verdades fundamentais em que eu creio, amam Jesus Cristo até dar a vida por ele, difundem o Evangelho, se esforçam para aliviar a pobreza no mundo e possuem os mesmos dons do Espírito Santo que nós? As perseguições, tão frequentes hoje em certas partes do mundo, não fazem distinção: os perseguidores não queimam igrejas nem matam pessoas porque elas são católicas ou protestantes, mas porque são cristãs. Para eles, nós já somos “uma coisa só”!

Esta, obviamente, é uma pergunta que deveria ser feita também pelos cristãos das outras igrejas a propósito dos católicos, e, graças a Deus, é precisamente isto o que está acontecendo de uma forma oculta, porém maior do que as notícias nos deixam vislumbrar. Um dia, tenho certeza, ficaremos admirados, ou outros ficarão, por não termos notado antes o que o Espírito Santo estava realizando entre os cristãos do nosso tempo, à margem da oficialidade. Fora da Igreja católica há muitíssimos cristãos que olham para ela com olhos novos e começam a reconhecer nela as suas próprias raízes.

A intuição mais nova e fecunda de Agostinho sobre a Igreja, como vimos, foi a de identificar o princípio essencial da sua unidade no Espírito, mais do que na comunhão horizontal dos bispos uns com os outros e dos bispos com o papa de Roma. Como a unidade do corpo humano é dada pela alma que vivifica e move todos os seus membros, assim é a unidade do corpo de Cristo. Esta unidade é um fato místico, mais do que uma realidade que se expressa social e visivelmente em perspectiva externa. É o reflexo da unidade perfeita que existe entre o Pai e o Filho por obra do Espírito. Foi Jesus quem fixou de uma vez para sempre este fundamento místico da unidade quando disse: “Que todos sejam um, como nós somos um” (Jo 17, 22). A unidade essencial na doutrina e na disciplina será o fruto desta unidade mística e espiritual, nunca a sua causa.

Os passos mais concretos para a unidade não são dados, portanto, em torno de uma mesa ou nas declarações conjuntas (embora tudo isto seja importante); são dados quando os crentes de diferentes confissões proclamam juntos, em acordo fraterno, o Senhor Jesus, compartilhando cada um o próprio carisma e reconhecendo-se irmãos em Cristo.

Membros do corpo de Cristo, movidos pelo Espírito!

Em seus discursos ao povo, Agostinho nunca expõe as suas ideias sobre a Igreja sem apresentar imediatamente as consequências práticas para a vida cotidiana dos fiéis. E é isto o que nós também queremos fazer antes de concluir a nossa meditação, como se nos colocássemos entre as fileiras dos seus ouvintes de então.

A imagem da Igreja como Corpo de Cristo não é uma novidade de Agostinho. O que é novo nele são as conclusões práticas para a vida dos crentes. Uma delas é que não temos mais razão para nos olharmos com inveja e com ciúme. O que eu não tenho, mas os outros têm, também é meu. Ouvimos o apóstolo elencar todos aqueles maravilhosos carismas: apostolado, profecia, curas… e talvez nos entristeçamos pensando que não temos nenhum deles. Mas, cuidado, alerta Agostinho: “Se tu amas, o que tens não é pouco. Se de fato amas a unidade, tudo o que nela é possuído por alguém é também possuído por ti! Expulsa a inveja e será teu o que é meu, e, se eu expulsar a inveja, será meu o que tu possuis”.

Somente o olho, no corpo, tem a capacidade de ver. Mas o olho, por acaso, enxerga apenas para si? Não é todo o corpo que se beneficia da sua capacidade de ver? Só a mão age, mas ela age, acaso, apenas para si mesma? Se uma pedra está prestes a atingir o olho, a mão por acaso permanece imóvel, dizendo que o golpe, afinal, não é contra ela? O mesmo acontece no corpo de Cristo: o que cada membro é e faz, Ele é e faz para todos!

Eis por que a caridade é o “caminho mais excelente” (1 Cor 12 , 31): ela me faz amar a igreja, ou a comunidade em que vivo, e, na unidade, todos os carismas, e não apenas alguns, são meus. E há mais: se amas a unidade mais do que eu a amo, o carisma que eu possuo é mais teu do que meu. Suponhamos que eu tenha o carisma de evangelizar; eu posso me comprazer ou me vangloriar dele, e, assim, me torno “um címbalo que retine” (1 Cor 13,01); o meu carisma “de nada me aproveita”, ao passo que o ouvinte não deixa de se beneficiar, apesar do meu pecado. A caridade multiplica realmente os dons; ela faz do carisma de um, o carisma de todos.

“Fazes parte do corpo de Cristo? Amas a unidade da Igreja?”, perguntava Agostinho aos seus fiéis. “Então, quando um pagão te perguntar por que não falas todas as línguas, se está escrito que aqueles que receberam o Espírito Santo falam todas as línguas, responde sem hesitar: ‘É claro que falo todas as línguas! Eu pertenço ao corpo da Igreja, que fala todas as línguas e em todas as línguas proclama as grandes obras de Deus’”.

Quando formos capazes de aplicar esta verdade não só às relações dentro da comunidade em que vivemos e à nossa Igreja, mas também às relações entre uma Igreja cristã e a outra, naquele dia a unidade dos cristãos será praticamente um fato consumado.

Acolhamos a exortação com que Agostinho fecha muitos dos seus discursos sobre a Igreja: “Se quiserdes, pois, experimentar o Espírito Santo, mantenha o amor, amai a verdade e alcançareis a eternidade. Amém”.

[Tradução do original italiano por ZENIT português]

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Primeira Pregação da Quaresma

do Pe. Raniero Cantalamessa

COM JESUS NO DESERTO

A quaresma começa todos os anos com a narração de Jesus que se retira para o deserto por quarenta dias. Nesta meditação introdutória queremos tentar descobrir o que foi que Jesus fez neste tempo, quais são os temas presentes na narração evangélica, para aplica-los à nossa vida.

1. “O Espírito conduziu Jesus ao deserto”

le palme di Douz, l'oasi più grande della TunisiaO primeiro tema é o do deserto. Jesus acabou de receber, no Jordão, a investidura messiânica para evangelizar os pobres, curar os quebrantados de coração e pregar o reino (cf. Lc 4, 18s). Mas não se apressa para realizar nenhuma dessas coisas. Pelo contrário, obedecendo a um impulso do Espírito Santo, se retira no deserto onde permanece quarenta dias. O deserto em questão é o deserto da Judéia, que se estende a partir de fora das muralhas de Jerusalém até Jericó, no Vale do Jordão. A tradição identifica o lugar com o assim chamado Monte da Quarentena situado em frente ao Vale do Jordão.

Ao longo da história tem havido multidões de homens e mulheres que escolheram imitar este Jesus que se retira ao deserto. No Oriente, a começar por Santo Antônio Abade, retiravam-se nos desertos do Egito ou da Palestina; no ocidente, onde não existiam desertos de areia, se retiravam em lugares solitários, montanhas e vales remotos. Mas o convite a seguir Jesus no deserto não é dirigido somente aos monges e aos eremitas. De forma diferente, é dirigido a todos. Os monges e os eremitas escolheram um espaço de deserto, nós temos que escolher pelo menos um tempo de deserto.

A Quaresma é uma oportunidade que a Igreja oferece a todos, sem distinção, para viver um tempo de deserto sem ter que, por isso, abandonar as atividades diárias. Santo Agostinho lançou este triste apelo: “Retorneis para dentro do vosso coração! Onde quereis ir longe de vós? Retorneis da vagabundagem que vos levou para fora do caminho; retorneis ao Senhor. Ele está pronto. Primeiro retorne ao teu coração, tu que te tornaste estranho a ti mesmo, por força de vagabundar fora: não conheces a ti mesmo, e procuras aquele que te criou! Volta, retorna ao coração, separa-te do corpo… regresse ao coração: lá examina o que talvez percebas de Deus, porque ali se encontra a imagem de Deus; na interioridade do homem habita Cristo (S. Agostinho, In Ioh. Ev., 18, 10).

Reentreis no próprio coração! Mas o que é e o que representa o coração, que tanto se fala na Bíblia e na linguagem humana? Fora do contexto da fisiologia humana, onde não é mais do que um órgão do corpo, embora vital, o coração é o lugar metafísico mais profundo de uma pessoa; é o íntimo de todo homem, onde cada um vive o seu ser pessoa, ou seja, o seu subsistir em si, em relação a Deus, do qual tem origem e no qual encontra o seu fim, aos outros homens e à criação inteira. Até mesmo na linguagem comum, o coração designa a parte essencial de uma realidade. “Ir ao coração de um problema” quer dizer ir à parte essencial dele, da qual depende a explicação de todas as outras partes do problema.

Assim, o coração de uma pessoa mostra o lugar espiritual onde é possível contemplar a pessoa na sua realidade mais profunda e verdadeira, sem véus e sem fixar-se nos seus aspectos marginais. É no coração que acontece o juízo de cada pessoa, sobre o que traz dentro de si e que é a fonte da sua bondade e da sua maldade. Conhecer o coração de uma pessoa quer dizer ter penetrado no santuário íntimo da sua personalidade, pelo qual se conhece aquela pessoa pelo que realmente ela é e vale.

Retornar ao coração, portanto, significa retornar ao que há de mais pessoal e interior em nós. Infelizmente, a interioridade é um valor em crise. Algumas causas desta crise são antigas e inerentes à nossa própria natureza. A nossa “composição”, ou seja, o sermos constituídos de carne e espírito, faz com que sejamos como um plano inclinado, porém, inclinado, para o exterior, o visível e a multiplicidade. Como o universo, depois da explosão inicial (o famoso Big Bang), também nós estamos em fase de expansão e distanciamento do centro. Estamos perpetuamente “de saída”, por meio daquelas cinco portas ou janelas que são os nossos sentidos.

Santa Teresa de Ávila escreveu um trabalho intitulado O castelo interior que é certamente um dos frutos mais maduros da doutrina cristã da interioridade. Mas existe, infelizmente, também um “castelo exterior”, e hoje constatamos que também é possível estar trancados neste castelo. Trancados fora de casa, incapazes de reentrar. Prisioneiros da exterioridade! Quantos de nós deveríamos fazer própria a amarga constatação que Agostinho fazia sobre a sua vida antes da conversão: “Tarde te amei, beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei. Sim, porque tu estavas dentro de mim e eu fora. Ali te buscava. Deformado, me jogava nas belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, e não estava contigo. Mantinham-me distante de ti as tuas criaturas, inexistentes se não existissem em ti” (S. Agostinho, Confessioni, X, 27).

Aquilo que se faz no exterior é exposto ao perigo quase inevitável da hipocrisia. O olhar de outras pessoas tem o poder de desviar a nossa intenção, como certos campos magnéticos fazem desviar as ondas. A ação perde a sua autenticidade e a sua recompensa. O parecer toma a dianteira do ser. É por isso que Jesus nos convida a jejuar e dar esmolas e orar ao Pai “no segredo” (cf. Mt 6, 1-4).

A interioridade é o caminho para uma vida autêntica. Fala-se tanto hoje de autenticidade e se faz disso o critério de vitória ou não da vida. Mas onde está, para o cristão, a autenticidade? Quando é que uma pessoa é realmente ela mesma? Somente quando acolhe, como medida, Deus. “Fala-se tanto – escreve o filósofo Kierkegaard – de vidas desperdiçadas. Mas desperdiçada é somente a vida daquele homem que nunca se deu conta, porque nunca teve, no sentido mais profundo, a impressão de que existe um Deus e que ele, justo ele, o seu eu, está diante deste Deus” (Kierkegaard, La malattia mortale, II, in Opere).

De um retorno à interioridade têm necessidade especialmente as pessoas consagradas ao serviço de Deus. Em um discurso dado aos superiores de uma congregação religiosa contemplativa, Paulo VI disse: “Hoje estamos vivendo num mundo que parece tomado por uma febre que se infiltra até no santuário e na solidão. Barulhos e estrondos invadiram todas as coisas. As pessoas não conseguem mais recolher-se. Vítimas de milhares de distrações, elas dissipam normalmente as suas energias atrás das várias formas da cultura moderna. Jornais, revistas, livros invadem a intimidade das nossas casas e dos nossos corações. É mais difícil do que antes encontrar uma oportunidade para aquele recolhimento no qual a alma consegue estar plenamente ocupada em Deus”.

Mas procuremos também ver como fazer, concretamente, para reencontrar e conservar o hábito da interioridade. Moisés era um homem muito ativo. Mas está escrito que ele tinha mandado construir uma tenda portátil e em cada etapa do êxodo fixava a tenda fora do acampamento e regularmente entrava nela para consultar o Senhor. Ali, o Senhor falava com Moisés “cara a cara, como um homem fala com outro” (Ex 33, 11).

Mas até isso nem sempre é possível fazer. Nem sempre é possível retirar-se a uma capela ou a um lugar solitário para reencontrar o contato com Deus. Por isso, São Francisco de Assis sugere outra solução mais ao alcance das mãos. Enviando os seus freis pelos caminhos do mundo, dizia: Nós temos um eremitério sempre conosco onde quer que estejamos e toda vez que o queiramos podemos, como eremitas, reentrar neste eremitério. “Irmão corpo é o eremitério e a alma o eremita que ali habita dentro para orar a Deus e meditar”. É como ter um deserto sempre “em casa” ou melhor “dentro de casa”, onde é possível retirar-se com o pensamento em cada momento, até mesmo andando pelo caminho.

Concluímos esta primeira parte da nossa meditação escutando, como dirigidas a nós, a exortação que Santo Anselmo de Aosta dirigiu ao leitor em uma sua famosa obra: “Ânimo, mísero mortal, fuja por um curto período das tuas ocupações, deixa um pouco os teus pensamentos tumultuados. Afasta nesse momento os graves problemas e coloca de lado as tuas extenuantes atividades. Espera um pouco Deus e descansa nele. Entra no íntimo da tua alma, exclua tudo, exceto Deus e o que te ajude a procura-lo, e, fechada a porta, diga a Deus: Busco o teu rosto. O teu rosto eu procuro, Senhor” (S. Anselmo, Proslogion, 1, (Opera omnia, 1).

2. Os jejuns agradáveis a Deus

O segundo grande tema presente na narração de Jesus no deserto é o jejum. “Por quarenta dias e quarenta noites esteve jejuando. Depois teve fome” (Mt 4, 1b). O que significa para nós, hoje, imitar o jejum de Jesus? Antes, com a palavra jejum se entendia somente o limitar-se nos alimentos e nas bebidas e o abster-se das carnes. Este jejum alimentar conserva ainda a sua validez e é altamente recomendado, quando, é claro, a sua motivação é religiosa e não apenas higiênica ou estética, mas não é mais o único e nem sequer o mais necessário.

A forma mais necessária e significativa de jejum chama-se hoje sobriedade. Privar-se voluntariamente de pequenos ou grandes confortos, do que é inútil e às vezes também prejudicial à saúde. Este jejum é solidariedade com a pobreza de tantos. Quem não lembra as palavras de Isaías que a liturgia nos faz ouvir no começo de toda Quaresma? “Por acaso não consiste nisto o jejum que escolhi: em repartir o teu pão com o faminto, em recolheres em tua casa os pobres desabrigados, em vestires aquele que vês nu e em não te esconderes daquele que é tua carne?” (Is 58, 6-7).

Tal jejum também é uma resposta a uma mentalidade consumista. Em um mundo, que fez do conforto supérfluo e inútil um dos fins da própria atividade, renunciar ao supérfluo, saber privar-se de algo, deixar de recorrer sempre à solução mais cômoda, do escolher a coisa mais fácil, o objeto de maior luxo, viver, em suma, com sobriedade, é mais eficaz do que impor-se penitências artificiais. É, acima de tudo, justiça para com as gerações que virão depois da nossa, que não devem ser obrigadas a viver das cinzas do que nós consumimos e desperdiçamos. A sobriedade também tem um valor ecológico, de respeito pela criação.

Mais necessário do que o jejum de alimentos é hoje também o jejum das imagens. Vivemos em uma civilização da imagem; viramos devoradores de imagens. Por meio da televisão, a imprensa, a publicidade, deixamos entrar, em jorros, imagens dentro de nós. Muitas delas não são saudáveis, transmitem violência e maldade, não fazem mais que incitarem os piores instintos que nós trazemos dentro. São embaladas expressamente para seduzir. Mas talvez o pior é que dão uma ideia falsa e irreal da vida, com todas as consequências que se derivam no impacto depois com a realidade, especialmente para os jovens. Pretende-se inconscientemente que a vida ofereça tudo o que a publicidade apresenta.

Se não criamos um filtro, uma barreira, transformamos, em um curto espaço de tempo, a nossa fantasia e a nossa imaginação em um depósito de lixo. As imagens ruins não morrem quando chegam ao nosso interior, mas fermentam. São transformadas em impulsos para a imitação, condicionam terrivelmente a nossa liberdade. Um filósofo materialista, Feuerbach, disse: “O homem é o que ele come”; hoje, talvez, devêssemos dizer: “O homem é o que ele olha”.

Outro destes jejuns alternativos, que podemos fazer durante a Quaresma, é aquele das palavras más. São Paulo recomenda: “Não saia dos vossos lábios nenhuma palavra inconveniente, mas, na hora oportuna, a que for boa para edificação, que comunique graça aos que a ouvirem” (Efésios 4, 29).

Palavras inconvenientes não são só os palavrões; são também as palavras cortantes, negativas que iluminam sistematicamente o lado fraco do irmão, palavras que semeiam discórdia e desconfianças. Na vida de uma família ou de uma comunidade, estas palavras têm o poder de fechar cada um em si mesmo, de congelar, criando amargura e ressentimento. Literalmente, “mortificam”, ou seja, causam a morte. São Tiago dizia que a língua está cheia de veneno mortal; com ela podemos abençoar a Deus ou amaldiçoa-lo, ressuscitar um irmão ou mata-lo (cf. Tg 3, 1-12). Uma palavra pode ser pior do que um soco.

No Evangelho de Mateus aparece uma palavra de Jesus que abalou os leitores do Evangelho de todos os tempos: “Eu vos digo que toda palavra sem fundamento que os homens disserem, darão contas no Dia do Julgamento” (Mt 12, 36). Jesus certamente não pretende condenar toda palavra inútil no sentido de não “estritamente necessária”. Tomado no sentido passivo, o termo argon (a = sem, ergon = obra) usado no Evangelho indica a palavra privada de fundamento, portanto, a calúnia; tomado em sentido ativo, significa a palavra que não fundamenta nada, que não serve nem mesmo para a necessária descontração. São Paulo recomendava ao discípulo Timóteo: “Evita o palavreado vão e ímpio, já que os que o praticam progredirão na impiedade” (2 Tm 2,16). Uma recomendação que o Papa Francisco nos repetiu mais de uma vez.

A palavra inútil (argon) é o oposto da palavra de Deus, que é de fato definida, pelo contrário, energes, (1Tess 2,13; Hb 4,12), ou seja, eficaz, criativa, cheia de energia e útil a tudo. Neste sentido, o que os homens terão de dar conta no dia do juízo é, em primeiro lugar, a palavra vazia, sem fé e sem unção, pronunciada por quem deveria, pelo contrário, pronunciar as palavras de Deus que são “espírito e vida”, especialmente no momento em que exercita o ministério da Palavra.

3. Tentado por Satanás

Passemos ao terceiro elemento da narração evangélica no qual queremos refletir: a luta de Jesus contra o demônio, as tentações. Em primeiro lugar uma pergunta: existe o demônio? Ou seja, a palavra demônio indica realmente alguma realidade pessoal, dotada de inteligência e vontade, ou é simplesmente um símbolo, um modo de dizer para indicar a soma do mal moral no mundo, o inconsciente coletivo, a alienação coletiva e assim por diante?

A principal evidência da existência do demônio nos Evangelhos não está nos vários episódios de libertação de possessos, porque na interpretação destes fatos pode ter influenciado as crenças antigas sobre a origem de certas doenças. Jesus é tentado no deserto pelo demônio, esta é a prova. A prova é também os muitos santos que lutaram na vida contra o príncipe das trevas. Eles não são uns “Dom Quixote” que lutaram contra moinhos de vento. Pelo contrário, eram homens muito concretos e com a psicologia muito saudável. São Francisco de Assis uma vez confidenciou a um companheiro: “Se os freis soubessem quantas ou quais tribulações eu recebo dos demônios, não haveria um só que não iria começar a chorar por mim” (Cf. Speculum perfectionis, 99).

Se para muitos é um absurdo crer no demônio é porque se baseiam em livros, passam a vida nas bibliotecas ou em escrivaninhas, enquanto o demônio não está interessado nos livros, mas nas pessoas, especialmente, é claro, nos santos.

O que pode saber sobre Satanás quem nunca teve que lidar com a realidade de satanás, mas somente com a sua ideia, ou seja, com as tradições culturais, religiosas, etnológicas sobre Satanás? Esses costumam tratar este assunto com grande confiança e superioridade, descartando tudo como “obscurantismo medieval”. Mas é uma falsa segurança. Como alguém que se gabasse de não ter nenhum medo do leão, aduzindo como prova o fato de que já o viu tantas vezes pintado ou fotografado e nunca se assustou.

É completamente normal e coerente que não acredite no diabo, quem não crê em Deus. Seria realmente trágico se alguém que não crê em Deus, cresse no diabo! No entanto, pensando bem, é o que acontece em nossa sociedade. O demônio, o satanismo e outros fenômenos conexos são hoje de grande atualidade. O nosso mundo tecnológico e industrializado está cheio de magos, feiticeiros de cidade, ocultismo, espiritismo, adivinhadores de horóscopos, vendedores de feitiços, de amuletos, bem como de verdadeiras seitas satânicas. Expulso pela porta, o diabo voltou pela janela. Ou seja, expulso pela fé, voltou com a superstição.

A coisa mais importante que a fé cristã tem a dizer-nos, no entanto, não é que o demônio existe, mas que Cristo venceu o demônio. Cristo e o demônio não são para o cristão dois princípios iguais e contrários, como em certas religiões dualísticas. Jesus é o único Senhor; Satanás não é nada mais do que uma criatura “apodrecida”. Se lhe foi concedido ter poder sobre os homens, é para que os homens possam ter a possibilidade de fazer livremente uma escolha de campo e também para que “não se encham de soberba” (cf. 2 Cor 12,7), achando-se auto-suficientes e sem a necessidade de algum redentor. “O velho Satanás é louco” diz um canto espiritual negro. “Deu um tiro para destruir a minha alma, mas errou a mira e destruiu, em vez disso, o meu pecado”.

Com Cristo não temos nada a temer. Nada e ninguém pode nos prejudicar, se nós mesmos não o quisermos. Satanás, dizia um antigo padre da Igreja, depois da vinda de Cristo, é como um cão amarrado no quintal: pode latir e atacar o quanto quiser; mas, se não somos nós que chegamos perto, não pode morder. Jesus no deserto se libertou de Satanás para libertar-nos de Satanás!

Os Evangelhos nos falam de três tentações: “Se tu és o Filho de Deus, diga para essas pedras se transformarem em pão”; “Se eres o Filho de Deus, atira-te para baixo”; “Todas estas coisas eu te darei, se, prostrando-te, me adorares”. Elas têm um objetivo único e comum a todas: desviar Jesus da sua missão, desvia-lo do objetivo pelo qual veio à terra; substituir o plano do Pai por outro diferente. No batismo, o Pai tinha apontado a Cristo o caminho do Servo obediente que salva com a humildade e o sofrimento; Satanás propõe um caminho de glória e de triunfo, o caminho que todos então esperavam do Messias.

Ainda hoje, todo o esforço do diabo é de desviar o homem do objetivo pelo qual veio ao mundo que é o de conhecer, amar e servir a Deus nesta vida para gozá-lo depois na outra. Distraí-lo, ou seja, atraí-lo para outro lugar, para outra direção. Satanás, porém, é também astuto; não aparece pessoalmente com chifres e cheiro de enxofre (seria muito fácil reconhece-lo); serve-se das coisas boas levando-as ao excesso, absolutizando-as e transformando-as em ídolos. O dinheiro é uma coisa boa, como o é o prazer, o sexo, o comer, o beber. Mas se eles se transformam na coisa mais importante da vida, o fim, não mais meios, então se tornam destrutivos para a alma e muitas vezes também para o corpo.

Um exemplo particularmente relevante para o tema é o divertimento, a distração. O descanso é uma dimensão nobre do ser humano; Deus mesmo recomendou o repouso. O mal é fazer do jogo o objetivo da vida, viver a semana como espera do sábado à noite ou do jogo no estádio no domingo, por não mencionar outros passatempos muito menos inocentes. Neste caso, a diversão muda de significado e, mais do que servir para o crescimento humano e aliviar o estreasse e o cansaço, aumenta-os.

Um hino litúrgico da Quaresma exorta a usar com mais moderação, neste tempo, as “palavras, alimentos, bebidas, sono e diversões”. Este é um tempo para redescobrir por que viemos ao mundo, de onde viemos, aonde iremos, que rota estamos seguindo. Senão, pode acontecer conosco o que aconteceu com o Titanic ou, mais próximo de nós no tempo e no espaço, com a Costa Concordia.

4. Por que Jesus foi para o deserto

Tentei destacar os ensinamentos e exemplos que nos chegam de Jesus para este tempo da Quaresma, mas tenho que dizer que até agora não falei do mais importante de todos. Por que Jesus, depois do seu batismo, foi para o deserto? Para ser tentado por Satanás? Não, nem sequer pensava nisso; ninguém vai de propósito buscar tentações e ele mesmo nos ensinou a rezar para não sermos levados à tentação. As tentações foram uma iniciativa do demônio, permitidas pelo Pai, para a glória do seu Filho e como ensinamento para nós.

Foi ao deserto para jejuar? Também, mas não principalmente para isso. Foi para rezar! Sempre quando Jesus se retirava em lugares desertos era para orar ao seu Pai. Foi para sintonizar-se, como homem, com a vontade divina, para aprofundar a missão que a voz do Pai, no batismo, lhe tinha feito vislumbrar: a missão do Servo obediente chamado a redimir o mundo com o sofrimento e a humilhação. Foi em definitiva para orar, para estar em intimidade com o seu Pai. E isso é também o objetivo principal da nossa Quaresma. Foi ao deserto pelo mesmo motivo pelo qual, segundo Lucas, um dia, mais tarde, subiu ao Monte Tabor, ou seja, para orar (Lc 9, 28).

Não se vai ao deserto somente para deixar algo – o barulho, o mundo, as ocupações -; vai-se principalmente para encontrar algo, ou melhor, Alguém. Não se vai somente para reencontrar a si mesmo, para colocar-se em contato com o próprio eu profundo, como em tantas formas de meditações não cristãs. Estar a sós consigo mesmo pode significar encontrar-se com a pior das companhias. O crente vai ao deserto, desce ao próprio coração, para renovar o seu contato com Deus, porque sabe que “no homem interior habita a Verdade”.

É o segredo da felicidade e da paz nesta vida. O que mais deseja um apaixonado do que estar a sós, em intimidade, com a pessoa amada? Deus é apaixonado por nós e deseja que nós nos apaixonemos por ele. Falando do seu povo como de uma esposa, Deus disse: “A conduzirei ao deserto e falarei ao seu coração” (Os 2,16). Sabe-se qual é o efeito do enamoramento: todas as coisas e todas as outras pessoas ficam pra trás, em segundo plano. Há uma presença que preenche tudo e faz todo resto “secundário”. Não isola dos outros, que, de fato, torna ainda mais atento e disponível para com os outros, mas como de reflexo, por redundância do amor. Oh, se nós homens e mulheres de Igreja descobríssemos o quanto está perto de nós, ao alcance das mãos, a felicidade e a paz que buscamos neste mundo!

Jesus está esperando por nós no deserto: não o deixemos sozinho em todo esse tempo.

[Traduzido do original italiano por Zenit – Thácio Siqueira]

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San Daniele Comboni (1831-1881)

COMBONIANUM

Combonianum è stato una pubblicazione interna di condivisione sul carisma di Comboni. Assegnando questo nome al blog, ho voluto far rivivere questo titolo, ricco di storia e patrimonio carismatico.
Il sottotitolo Spiritualità e Missione vuole precisare l’obiettivo del blog: promuovere una spiritualità missionaria.

Combonianum was an internal publication of sharing on Comboni’s charism. By assigning this name to the blog, I wanted to revive this title, rich in history and charismatic heritage.
The subtitle
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Sono un comboniano affetto da Sla. Ho aperto e continuo a curare questo blog (tramite il puntatore oculare), animato dal desiderio di rimanere in contatto con la vita del mondo e della Chiesa, e di proseguire così il mio piccolo servizio alla missione.
I miei interessi: tematiche missionarie, spiritualità (ho lavorato nella formazione) e temi biblici (ho fatto teologia biblica alla PUG di Roma)

I am a Comboni missionary with ALS. I opened and continue to curate this blog (through the eye pointer), animated by the desire to stay in touch with the life of the world and of the Church, and thus continue my small service to the mission.
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