COMBONIANUM – Formazione e Missione

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Mundo moderno e Mistério pascal

FP português 5/2014


ASPIRAÇÕES DO MUNDO MDERNO
E MISTÉRIO PASCAL

Domingos Terra, S.J.

Cristo Risorto18Esta interessante reflexão do P. Domingos Terra, jesuíta, faz parte duma série de conferências duma semana de espiritualidade organizada há uns anos pelos Jesuítas, em Portugal (VI Semana de Estudos de Espiritualidade Inaciana: “Mistério Pascal e Mundo Contemporâneo”, Fatima 2005). O autor faz uma sugestiva apresentação do panorama social e cultural no qual devemos viver e proclamar a nossa fé cristã. Uma realidade com a qual teremos de conviver durante muito tempo. Por isso ele convida-nos a interiorizar melhor o Mistério Pascal para o poder apresentar “como o caminho sólido da felicidade”. 

Todo o ser humano quer realizar-se e ser feliz. Desejar, ambicionar, ter aspirações são uma marca estrutural da sua existência. Deus criador determinou que assim fosse. O ser humano é obrigado a gerir livremente o mundo das suas aspirações. Pode mantê-lo aberto ao horizonte que permite a sua plena realização, ou então desviá-lo para direcções erradas e desperdiçá-lo em objectivos curtos.

Nesta perspectiva, seguir as exigências que decorrem do Mistério Pascal, não é uma necessidade da natureza humana, mas um acto de liberdade. Podem escolher-se outros caminhos. Porém, o que aconteceu em Jesus Cristo mostra que o cumprimento de tais exigências é o que permite ao ser humano alcançar a sua máxima realização. Temos, pois, de conhecer bem a gramática da existência humana que o dinamismo do Mistério Pascal nos propõe. Depois, poderemos pô-la em confronto com outras gramáticas que o nosso mundo, entretanto, tem vindo a adoptar.

1. A gramática da existência proposta pelo Mistério Pascal

1.1 Viver uma esperança apesar da apreensão

Não podemos perder de vista uma verdade que sempre foi óbvia a nosso respeito: a vida, que temos no presente, terminará necessariamente um dia o seu curso. Meditemos nestas palavras do teólogo Karl Rahner: “Encontramo-nos todos encerrados no cárcere da nossa existência como condenados à morte; e esperamos que chegue a hora da execução. Entretanto, podemos jogar às cartas, gostar do rancho que nos dão diariamente e esquecer por algum tempo que a porta se abrirá prontamente e nos chamarão para darmos os últimos passos”1. Para termos uma ideia adequada do valor da vida, precisamos então de a ir pesando na balança da morte2. Não é por acaso que Santo Inácio sugere que nos imaginemos às portas da morte, no momento de fazer uma eleição importante para a condução da nossa vida3. Pode acontecer que nos tenhamos concentrado em coisas de pouca monta, sem atender a outras de maior alcance. A morte é um ponto final na rota da nossa existência, tal como a conhecemos actualmente. Por isso, antecipá-la mentalmente deve levar-nos a olhar a nossa existência como um todo.

No entanto, o ser humano parece não se conformar com a possibilidade de tudo acabar no momen­to da morte. Dificilmente suporta a ideia duma existência em que tudo seria declarado provisório, relativo e, como tal, removível. Anseia por dar um cunho definitivo ao conjunto das suas intervenções na história. Aspira, consciente ou inconscientemente, a que nem tudo o que é e faz venha a desaparecer com a morte.

Deste modo, a existência temporal do ser humano é portadora duma dialéctica estrutural: termina abruptamente com a morte, ao mesmo tempo que aspira a não desaparecer totalmente com ela. Há no ser humano um desejo profundo de continuar a ser. Habita-o uma esperança, porventura até calada, da própria ressurreição. Trata-se duma expectativa na qual ele se projecta como um todo. Nas situações concretas por que passa, parece ouvir-se a promessa de que a sua existência vale para sempre como um todo único4. Ora, esta esperança da nossa própria ressurreição é a base que torna razoável acreditar na ressurreição de Jesus. Ela leva-nos a procurar algures na história a confirmação daquilo que todos esperamos. Sentimos necessidade de saber se é possível ter acesso à realidade histórica dum ressuscitado e, por conseguinte, experimentá-lo na fé. Vê-se, então, que a própria estrutura da existência a humana torna legítimo abrir-se ao testemunho dos que vêm afirmando que Jesus está vivo5.

1.2 Perceber como a esperança sai confirmada

O acontecimento da ressurreição de Jesus dá-nos a resposta ao problema da morte. Jesus ressuscitado é aquele que efectivamente morreu, pondo em evidência o que há de positivo na morte. Fez desta o acto da aceitação do incompreensível, o qual, não se podendo manipular, converte o sofrido em algo de positivo. Tendo Jesus morrido, deu-se nele aquilo que a morte absurda leva consigo de feliz mistério. O que nele teve lugar tornou-se, aliás, digno de crédito para nós. Ao olhar para a morte de Jesus, vemos que há qualquer coisa a acrescentar à brutalidade e ao mesmo tempo banalidade da morte. Deus comunicou-nos algo em Jesus: no conjunto formado pela sua existência terrena, morte e ressurreição. Disse-nos que «nesse zero absoluto da nossa vida e da nossa experiência [que a morte representa] é onde se começa a realizar a verdadeira vida»6.

Ao olhar para o que aconteceu em Jesus, temos razões para crer que, com a morte, a vida não cai no abismo do absurdo. Cai, sim, no abismo de Deus. É razoável esperar a verdadeira vida, que virá a manifestar-se claramente para além do acontecimento da morte. Mas o facto de essa vida se situar no ‘abismo’ de Deus significa que não podemos prever os seus contornos. A experiência da verdadeira vida supõe um acto de entrega radical e absolutamente confiante de nós mesmos a Deus, à semelhança do que fez Jesus. Não pode haver, aqui, qualquer atitude de controlo da nossa parte. Com a morte, não nos é possível guardar a vida do presente, porque nos é subtraída. Por outro lado, a vida que é plena e eternamente válida está ainda «escondida naquele futuro silencioso a que nos dirigimos, a que chamamos ‘Deus’»7. Há, pois, um hiato entre a vida que deixamos e aquela que nos chega, o qual não nos permite outra atitude que não seja o abandono total nas mãos de Deus.

A vida futura não é do mesmo género daquela que vivemos no presente. O para-além-da-morte não é o simples prolongamento da vida temporal, a qual se poderia sempre corrigir. Apesar disso, a vida futura constrói-se no seio desta vida temporal. É no próprio tempo, que se faz a eternidade. Digamos que no exercício da nossa responsabilidade pessoal há o espaço do provisório, revogável, e o espaço do último, irrevogável. Aquilo que, no decorrer desse exercício, atingiu o estado definitivo é precisamente o âmbito da eternidade. É assim que esta se insere no tempo da liberdade e da responsabilidade. Então, temos de ir trabalhando com a ideia de extrair do tempo a situação definitiva da nossa existência. Esta situação constrói-se por uma atitude de abertura fundamental à realidade e pela prática da liberdade. Precisamos de ir administrando o secundário e provisório, tendo na mira o que é essencial e definitivo8. Preparamos, assim, o momento da morte em que a eternidade é libertada do tempo e adquire a forma ‘destemporalizada’. Pela morte, surge a perfeita definitividade da nossa existência, que foi sendo livremente realizada no tempo9. Fica então claro que, ao entrar na implacável solidão da morte, só há uma coisa que ainda tem valor e se pode levar consigo: aquilo que cada um foi na profundidade última do seu coração10.

1.3 Em síntese

A nossa abordagem do Mistério Pascal permite enunciar os seus aspectos principais. Em primeiro lugar, apesar de a morte constituir o fim abrupto da existência presente, o ser humano traz consigo a esperança da sua ressurreição. Em segundo lugar, o que se passou com Jesus mostra-nos que há um hiato entre a vida temporal que acaba e a vida eterna que vem a manifestar-se plenamente. Mas mostra-nos também que a morte não é a queda no abismo do absurdo, mas sim no abismo de Deus. Em terceiro lugar, construímos a eternidade já na vida presente, pela forma como nos abrimos à realidade e usamos a liberdade. É isto que se torna definitivo no momento da morte.

Vemos, então, que o dinamismo do Mistério Pascal nos fornece uma gramática de compreensão da existência e nos convida a exercer a nossa capacidade criadora duma determinada forma. A vida é algo por que temos de trabalhar. Mas Deus é quem tem ultimamente poder sobre ela. Assim, no quadro desenhado pelo Mistério Pascal, o ser humano é importante, mas não ocupa o espaço todo.

2. Projectos de felicidade puramente intra-mundana

A história dos séculos mais recentes mostra-nos como o ser humano inventou caminhos de felicidade, sem contar com a intervenção soberana de Deus. Destacam-se fundamentalmente três, tendo surgido pela ordem seguinte: a aposta absolutamente confiante no poder da realização humana, o isolamento no espaço do interesse puramente individual e a busca dum transcendente à medida das necessidades terrenas. Estas tentativas de felicidade puramente intra-mundana coexistem actualmente nas nossas sociedades. É certo que a primeira cria as condições para o aparecimento da segunda e esta é o terreno donde provém a terceira. Mas uma mutação histórica pode não significar o total desaparecimento daquilo que existiu antes. Por vezes, preservam-se tendências geradas em épocas diferentes.

2.1 O ser humano inteiramente confiante na sua força realizadora

A aposta completa no poder da realização humana inaugurou-se com a Idade Moderna. Duas ideias-chave traduzem esta mutação histórica. A primeira é a liberdade. O ser humano deixa de ser um reprodutor de modelos preestabelecidos, para se tornar produtor de si mesmo. Antes, tínhamos uma sociedade que olhava para trás: o importante era a conformidade a um modelo a repetir continuamente. Depois, passámos a ter uma sociedade que olha para a frente, desenvolvendo-se em função dum ideal a atingir. A segunda ideia-chave desta mutação histórica é a razão. O ser humano já não se conforma à totalidade do real, tal como está estabelecido à sua volta. Destaca-se dele, a fim de exercer a sua acção sobre ele e o controlar. Quer descobrir as leis que explicam aquilo que existe, a fim de as utilizar para transformar o mundo em seu proveito. Ora, a conjugação da liberdade e da razão faz emergir um sujeito consciente da sua autonomia. É alguém que se constrói a si mesmo em plena responsabilidade. Empenha-se no avanço da história, movido pelo ideal do progresso11.

Antes, a existência humana adquiria o seu sentido através da ligação ao divino. Agora, o que importa é habitar o mundo de cá. A sociedade fica liberta da dimensão vertical que a fundava e fixava. O sujeito pode então estabelecer as suas relações horizontais conforme entender. Já não admite que a existência seja configurada pelo mundo do alto. É ele que assume esse papel12.

Ora, o sujeito, que se quer construtor do próprio destino, deve ser tido como uma conquista da história. Devemos-lhe muitos dos benefícios que temos hoje ao nosso alcance. No entanto, dois perigos espreitam o exercício da autonomia inteiramente confiante na sua capacidade realizadora.

O primeiro está na falta de atenção aos limites da razão, inerentes à própria estrutura do ser humano. Este pode pecar por autoconfiança desmesurada, esquecendo as suas sombras e a sua finitude. De facto, estamos hoje alertados para a problemática do inconsciente, isto é, dos mecanismos que influenciam o agir humano, sem que se esteja na posse deles. Freud chamou a atenção para uma área do nosso psiquismo que é irredutível à consciência (inconsciente psíquico). Marx alertou para a possibilidade de o nosso modo de pensar ser condicionado por forças colectivas cujo controlo nos escapa (inconsciente social). Nietzsche defendeu que a realidade não se deixa absorver totalmente pelo nosso esforço de compreensão (inconsciente ontológico). Ficou, assim, declarada a incapacidade de o sujeito ser totalmente transparente a si mesmo13. A pretensão dum controlo total de si próprio e da realidade circundante, além de falsa, é perigosa. O excesso de autoconfiança da parte do sujeito empreendedor pode produzir opressão e destruição.

O segundo perigo da autonomia empreendedora está na desvinculação da razão face ao próprio sujeito a quem deveria servir. Vemos que as sociedades modernas tendem a organizar-se segundo a lógica do interesse e do mercado. Voltadas para a produção e o consumo, criam um sistema burocrático ao qual o sujeito é obrigado a submeter-se. Até a sua vida privada se vê afectada pela lógica de funcionamento da sociedade. Deste modo, o sujeito é chamado a desempenhar uma função, em vez de exercer a plena posse de si mesmo. Estabelece-se um conflito latente entre ele e o sistema, dado que a sua autonomia e a sua realização são postas em causa. Ora, a possibilidade deste divórcio entre o mundo técnico-económico e o mundo da subjectividade alerta para a necessidade de voltar a introduzir a questão do sujeito no debate sobre as nossas sociedades. Não podemos esquecer que o avanço histórico para a modernidade se deu precisamente com a aliança entre a razão e o sujeito livre. É preciso mantê-la, para que nem o sujeito se feche na obsessão da sua individualidade, nem a razão se torne um instrumento de poder voltado contra ele14.

Note-se que, ao fazermos a crítica do sujeito autónomo empreendedor, não pomos de parte as suas virtualidades. Ele tem sido o grande motor da história recente, concretamente no nosso espaço ocidental. Não se esqueçam as descobertas científicas e o progresso da técnica, o desenvolvimento das indústrias, a multiplicação dos bens e dos serviços, ou a democratização do acesso à educação e à cultura. Mas as glórias do sujeito empreendedor não escondem também as suas derrotas. Por exemplo, os seus meios de afirmação chegaram a produzir duas guerras mundiais e conduziram à beira dum confronto nuclear. A multiplicação de bens e serviços ainda não resolveu as carências básicas de vastas camadas de população. Os avanços da ciência e da técnica, se trouxeram soluções, também criaram novos problemas; é o caso das questões do ambiente ou dos perigos da manipulação da vida humana. As nossas sociedades, chamadas evoluídas, são, em boa parte, fonte de mal-estar: além de progresso e comodidade, também produzem injustiça e despersonalização. Enfim, o fenómeno da globalização aumenta os intercâmbios entre grupos humanos e continentes. Faz circular pessoas, bens e informação um pouco por toda a parte. Mas está a acentuar desequilíbrios económicos e a fragilizar certas sociedades e culturas.

A visão da existência própria do sujeito autónomo empreendedor pode ser confrontada com aquela que está implicada no dinamismo do Mistério Pascal. Assim, este sujeito não parece ter presente a perspectiva da morte, como o fim abrupto da existência temporal. Dá a impressão de viver como se nunca viesse a morrer. Também não canaliza correctamente a esperança na própria ressurreição, que, de facto, o habita interiormente. A energia de realização, que decorre de tal esperança, é investida a pensar só na vida temporal. Gloriando-se da autonomia alcançada e confiando inteiramente no poder da razão, o sujeito não vislumbra outra vida que não seja a temporal. Sabe teoricamente que um dia esta chegará ao fim, mas não tem o hábito de antecipar mentalmente o momento da morte. Isso seria mostrar fraqueza e demitir-se da obrigação de transformar o mundo e conduzir a história. A existência presente é a única que se conhece e, portanto, aquela que conta. Não interessa preocupar-se com o definitivo. Julga-se que as acções sobre o mundo e sobre si próprio não têm consequências transcendentes. Por isso, supõe-se que podem ser eternamente corrigidas.

2.2 O ser humano que se isola no seu espaço individual

Certas análises, efectuadas na charneira dos anos setenta e oitenta, apontam a existência duma nova mutação histórica. Antes, o ser humano assumia, na vida e na sociedade, uma atitude que se poderia classificar de «disciplinar e militante, heróica e moralizante». Agora, adopta um procedimento «à la carte», mostrando uma preocupação «hedonista e psicológica, que faz da realização íntima o fim principal das existências»15. O ser humano abandona os grandes ideais e as grandes realizações, procura libertar-se dos elos sociais e volta-se para si próprio. Por um lado, está desiludido com os efeitos nefastos e até desastrosos do exercício da autonomia empreendedora, absolutamente confiante nos seus méritos. Por outro lado, não se limita a reagir contra os aspectos negativos do passado. Está inteiramente convencido das virtualidades da nova ampliação da sua liberdade, face à realidade que se lhe apresenta. Desinveste de projectos que o obriguem a sair de si e retira-se para o espaço do interesse estritamente individual.

Assim, a subordinação do individual às regras colectivas é pulverizada. O sujeito autónomo empreendedor tinha-se libertado da ligação vertical ao divino, mas dispunha-se a respeitar as normas que a sociedade deste mundo lhe mandava cumprir. Agora, o indivíduo quer-se livre, mesmo destas obrigações horizontais. É a passagem da autonomia à independência16. Já não se é determinado a partir de fora; mas também deixa-se de o ser a partir de dentro17. Desaparecem as obrigações exteriores e apagam-se os princípios interiores. O indivíduo desvincula-se de toda a dimensão colectiva da existência que possa limitar a sua liberdade. Tem dificuldade em aceitar uma legitimidade que se apresente como anterior a ele mesmo. Também não se deixa mobilizar facilmente por grandes projectos de sociedade. Parece não acreditar nela e ter perdido a esperança de mudar o mundo. Por isso, mobiliza-se intensamente em torno do próprio ‘eu’18.

O respeito da singularidade subjectiva torna-se o valor fundamental. É chegada a hora de celebrar o ‘eu’ e de obter a realização imediata dos seus desejos. Da lógica do dever passa-se ao princípio do prazer. O bem-estar e a felicidade individuais têm a primazia sobre o sacrifício, pois já não há nada exterior que lho possa exigir19. A busca da satisfação privada torna-se até indiferente ao juízo dos outros. O ego é mais importante do que o reconhecimento social. A vida quer-se sem imperativos.

Vivemos na «sociedade da hiper-escolha»20. Aumenta o leque das opções facultadas a cada um. Oferecem-se mais bens e serviços. Propõem-se até crenças e modos de vida. Ora, a multiplicação daqueles pode ser considerada como consequência normal do desenvolvimento científico e tecnológico. Já a diversificação das concepções da existência mostra até que ponto a actividade de escolha ultrapassa os limites convencionais. Antes, os códigos de vida eram respeitados enquanto socialmente instituídos. Hoje, mesmo estes são matéria da preferência de cada um21. Antes, aceitava-se que a ordem objectiva das coisas pusesse limites à liberdade individual. Hoje, esta quer-se isenta de qualquer tipo de constrangimentos. Aliás, a própria sociedade encarrega-se de propor cada vez mais, para que o indivíduo decida cada vez mais. Ele torna-se, assim, «um centro de decisão permanente»22.

Esta atitude do indivíduo faz com que a realidade que se lhe apresenta perca peso diante dele. Exemplo disso é o que se passa com as tradições e os sistemas de pensamento. Em vez de realidades instituídas, sustentadoras duma coesão social, tornam-se objecto de livre escolha. Pode-se adoptar este ou aquele conjunto de ideias, interpretá-lo como convier e mudar para outro quando se quiser. Um segundo exemplo da perda de peso do real face ao indivíduo é o que se passa com a figura do ‘outro’. Na condução da própria vida, conta menos a outra pessoa, assim como Deus transcendente. As relações humanas e os elos sociais tornam-se instáveis. Não é por acaso que a coesão da família, o respeito pela autoridade ou o sentido da responsabilidade pelo bem comum estão em crise. Não admira também que se diversifique bastante o modo de conceber Deus, com o intuito de o adaptar aos desejos de cada um23.

Ora, ao quebrar a consistência da realidade exterior, o indivíduo acaba por debilitar a coesão do próprio ‘eu’. Normalmente, o ser humano estrutura-se através do diálogo entre a sua interioridade e a referida realidade. Mas quando se perdem as referências ao mundo exterior, o centro de gravidade pessoal também se dilui. A consciência desorganiza-se, por já não ser determinada a partir de dentro. Torna-se mesmo disseminada, devido ao excesso de informação que capta. A vontade é solicitada em múltiplas direcções, o que até a pode levar à indiferença. O indivíduo dá a impressão de estar pronto, tanto a tudo como a nada24.

Com a perda de consistência da realidade exterior e a quebra de coesão do próprio ‘eu’, é o sentido da existência que se estilhaça. Já não há uma base sólida que o sustente, pois a verdade não tem mais o direito de se reclamar objectiva. A oposição clássica entre sentido e não-sentido torna-se mesmo questionável25. O indivíduo não admite que a sua emancipação seja posta em causa. Por isso, entrega-se à instabilidade dos compromissos temporários. O investimento superficial e provisório prevalece sobre a fidelidade que perdura. O que conta é a vida no presente: a relação ao passado e a obrigação perante o futuro perdem importância26. Deixa de haver uma linha de vida coerente, por falta de tradição e de escatologia. Há opções, tidas como equivalentes, sucedendo-se em cadeia. O novo é algo que tem valor em si mesmo. Daí que o indivíduo se lance na constante aventura dos começos27.

À semelhança do que fizemos com a figura do sujeito autónomo empreendedor, também a do indivíduo isolado no seu espaço nuclear pode ser confrontada com a visão da existência que está implicada no Mistério Pascal. O indivíduo não está aberto à dimensão do transcendente. Para ele, também não existe outra vida que não seja a temporal. Mas a retracção do horizonte da existência é agora maior que no caso do sujeito autónomo empreendedor. Este abandonou o além para se fechar no aquém. Mas o indivíduo chega ao ponto de encolher o aquém numa das suas parcelas: o presente. Para o sujeito, havia ainda uma escatologia estritamente temporal; para o indivíduo, não há sequer escatologia. Para o sujeito, a felicidade construía-se através de intervenções reflectidas e responsáveis no curso da história; para o indivíduo, a felicidade está na sucessão de experiências de auto-satisfação, mesmo que desconexas entre si. O dinamismo da esperança na própria ressurreição continua a fazer-se sentir, visto ser um dado da estrutura do ser humano. Mas a energia realizadora, que brota de tal dinamismo, nem sequer é aplicada na construção duma existência coerente, por falta de obrigações que transcendam o presente. Essa energia realizadora não parece obedecer a uma ordem da vontade, ajudada por um verdadeiro escrutínio da inteligência. Dispersa-se em múltiplas direcções, conforme as oportunidades que se vão oferecendo de gratificação individual.

2.3 O ser humano que busca um transcendente à sua medida

Ao tirar peso às diversas variantes da realidade que se lhe apresenta, o indivíduo julga ter chegado a um grau de emancipação nunca antes visto na história. Faz a experiência exultante de quem está nos primeiros anos dum novo escalão de liberdade. Mas o tempo mostrar-lhe-á o preço a pagar. De facto, o dinamismo da independência individual começa a voltar-se contra o próprio indivíduo. É fácil libertar-se dos elos de sociedade. Mas é difícil prover-se sozinho de todo o necessário para viver. O indivíduo descobre agora que precisa que cuidem dele. Assim, da festa da emancipação, passa ao medo da exclusão. A vontade de isolar-se dá lugar ao pavor de ver-se abandonado. O indivíduo parece querer agora filiar-se em algum lugar, assegurar para si uma rede de solidariedades28.

Este novo indivíduo quer, portanto, alargar o seu espaço ao nível horizontal. Busca um ‘nós’ onde consiga um enquadramento e seja tido em conta. aceita ser determinado em parte a partir de fora, a troco de protecção e de obtenção duma identidade. Mas ele também procura ampliar o seu espaço na direcção vertical. Não suporta mais a fragmentação do ‘eu’ e quer recuperar o sentido de unidade perdido. Por isso, além dum ‘nós’, busca um ‘além’. Só uma instância, que incida verticalmente na existência horizontal, terá a energia capaz de congregar e orientar de novo o ‘eu’ dissipado e desorbitado. Não basta, pois, uma qualquer conexão social. É preciso uma referência comunicadora de sentido: a existência precisa de sair do acaso insuportável, voltando a inserir-se numa série causal29. Deste modo, para o indivíduo só e perdido no seio da sociedade anónima, o ideal será encontrar algo que lhe ofereça uma dupla referência: um ‘nós’ que seja animado por um ‘além’, ou, se quisermos, um ‘além’ cuja vivência ganhe corpo num ‘nós’. Este ‘nós’ poderá ser de laços frouxos e orientação fluida, ou então compacto e apertadamente dirigido. Exemplo do primeiro caso será o fenómeno da New Age. Exemplo do segundo serão as seitas.

Não se pense, contudo, que esta busca dum ‘além’ aliado a um ‘nós’ constitui um regresso à sociedade tradicional. O facto de o indivíduo sofrer pela falta daquilo que perdeu com a sua emancipação não significa que esteja disposto a voltar simplesmente ao estado de coisas do passado. Ele mantém a atitude instrumental face à realidade que se lhe apresenta. Qualquer cedência no jogo dos elos de sociedade ou na ligação a uma instância de alteridade visa garantir algo em benefício próprio. É o indivíduo que dita as regras das suas novas conexões. Mesmo a entrega, mais ou menos cega, às directivas duma seita não deixa de partir duma decisão motivada pelo interesse. Assim, conectar-se com o ‘além’ e integrar-se no ‘nós’, que lhe dá corpo, são preocupações de bem-estar30.

De facto, o estabelecimento desta nova ligação ao ‘além’ não significa uma contenção da vontade de dominar, para dar lugar à abertura ao mistério. A atitude que preside a tal ligação não parece ser a compreensão da existência humana em função da realidade do mistério transcendente. O mistério é que é encarado em função do indivíduo, mesmo quando este dá a impressão de se conceber a si mesmo à luz daquele. Em vez do absolutamente incompreensível, o mistério é o ainda não conhecido e controlado. Ao conectar-se com o ‘além’, o indivíduo parece querer entrar onde os progressos científicos não chegam. Não admira que enverede, por exemplo, pelas chamadas ‘paraciências’. Estão hoje em voga domínios como a astrologia, a parapsicologia (estudo dos fenómenos psíquicos de aparência sobrenatural: telepatia, pré-cognição…) ou a radiestesia (processo de detecção de qualquer espécie de radiações ou vibrações)31.

Não se deve confundir, portanto, estas novas manifestações de ligação ao ‘além’ com a expressão religiosa autêntica e muito menos com a fé cristã. Em primeiro lugar, na actual nebulosa de fenómenos de aparência religiosa, há a intenção utilitarista de pôr a vida sob a dependência ou a protecção dum sagrado. O apoio, neste encontrado, dá aconchego à vida e permite saber a que se agarrar, para o bem e para o mal32. Porém, no religioso autêntico, existe uma abertura ao absoluto, explicitamente reconhecido como tal. O ser humano não vive centrado em si mesmo, mas compromete a sua existência na relação com o absoluto. É uma relação que acarreta para ele exigências.

Em segundo lugar, nos actuais fenómenos de aparência religiosa, o sagrado apresenta-se sob a forma de forças desconhecidas. Não é possível identificá-las e designá-las claramente, embora se procure perceber para onde tendem e tornar a sua força secreta dócil ao que se quer33. Mas, no religioso propriamente dito, há um processo em que o ‘além’ sem nome vai sendo designado. Este deve ser identificado a um desígnio que se possa representar de forma mais ou menos clara, a uma finalidade que ordene o andamento do cosmos e, eventualmente, da história.

Em terceiro lugar, os actuais fenómenos de aparência religiosa não têm um território social claro. Desenvolvem-se sem controlo duma instância reguladora. Nem sempre é fácil identificar o ‘nós’ que dá corpo ao ‘além’ preconizado por estes fenómenos. Em contrapartida, o religioso autêntico ocupa um território de fronteiras mais nítidas no conjunto da sociedade. Requer a fidelidade a uma tradição, feita de experiências dum determinado tipo de relação ao absoluto. Apresenta a forma de património dum crer, a transmitir de geração em geração34.

Ora, o ser humano, que busca um transcendente à sua medida, também é uma figura que pode ser confrontada com a visão da existência implicada no Mistério Pascal. É mais ambígua do que as outras duas, apresentadas anteriormente. Não nega o ‘além’, para se concentrar unicamente na vida temporal. Pode até usar algum vocabulário igual ou semelhante ao que é empregue na mundividência cristã. Refiram-se as ideias de divino e também de vida para além da morte. Isto pode provocar confusão em certas mentes pouco esclarecidas e bastante afectadas pelo espírito hedonista das nossas sociedades. Há o perigo de sobreporem a figura do indivíduo que busca um ‘além’ para benefício próprio à do cristão que interioriza a exigência do Mistério Pascal.

Carácter distintivo da espiritualidade cristã é o princípio de que Deus absolutamente outro toma a iniciativa de intervir na história, revelando-se e comunicando o seu dinamismo de amor. A própria cruz de Jesus Cristo resultou do choque violento entre a manifestação de Deus plenamente realizada na sua pessoa e a recusa humana de lhe abrir espaço. Foi um acontecimento que não terminou com o aniquilamento puro e simples de Jesus. Deus resgatou-o do reino dos mortos para a vida eterna, respondendo assim afirmativamente à forma como ele sempre se abriu à realidade e exerceu a sua liberdade. Ora, este dinamismo do Mistério Pascal é incompatível com a busca dum transcendente à medida da própria pessoa. No Mistério Pascal, a passagem da vida temporal à plena manifestação da vida eterna dá-se na sua crueza histórica pessoal. É-se confrontado com a decisão de se entregar ao abismo de Deus. Em contrapartida, na relação com um ‘além’ concebido à medida do próprio, a ligação da existência temporal com o terreno do divino dá-se de forma demasiado suave. Este oferece um espaço psicologicamente apaziguante, onde a responsabilidade se dilui e a crueza das contradições não tem lugar. Assim, o divino não é o absolutamente outro pessoal, mas um reino difuso que serve para prolongar as aspirações do ‘eu’ egocêntrico. A esperança da ressurreição, que, em qualquer caso, habita interiormente o ser humano, é deturpada. Não se deposita confiança na eventualidade de ser agarrado por Deus, após a entrega total no salto da morte. Apenas se trilha o caminho seguro da expansão do presente.

O ser humano que busca um transcendente à sua medida surgiu devido ao fracasso das figuras que o precederam. Interessa agora estar atento também às suas possíveis falhas e procurar antever as novas possibilidades históricas que daí possam advir. No entanto, há razões para acreditar que teremos de conviver por muito tempo com este fenómeno da sedução do transcendente dócil ao imanente. A tendência a encarar a realidade em função dos próprios interesses parece ter vindo para durar. É um panorama social e cultural que não nos deve retirar a iniciativa. Como crentes, precisamos de interiorizar melhor o Mistério Pascal de Jesus Cristo. É assim que estaremos mais aptos a propô-lo vivencial e intelectualmente a outros, como o caminho sólido da felicidade.

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1       Karl Rahner, «El escándalo de la muerte», Escritos de Teología, t. VII, Madrid, Taurus Ediciones, 1969, pp. 155-156.
2       Ibidem, p. 156.
3       Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais, nº 186.
4       Karl Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianis­mo, trad. de Raúl Gabás Pallás, Barcelona, Editorial Herder, 1979, pp. 315-316.
5       Ibidem, pp. 316-317.
6       Rahner, «El escándalo de la muerte», op. cit., p. 158.
7       Karl Rahner, «Victoria oculta», Escritos de Teología, t. VII, Madrid, Taurus Ediciones, 1969, p. 169.
8       Inácio de Loyola, op. cit., nº 23.
9       Karl Rahner, «La experiencia pascual», Escritos de Teología, t. VII, Madrid, Taurus Ediciones, 1969, pp. 176-177.
10     Rahner, «El escándalo de la muerte», op. cit., p. 156.
11     Jean-Marie Ploux, Le christianisme a-t-il fait son temps?, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Les Éditions Ouvrières, 1999, pp. 112-116.
12     Ibidem, pp. 117-119.
13     Alain Renaut, A era do indivíduo. Contributo para uma história da subjectivi­dade, trad. de Maria João Batalha Reis, Lisboa, Instituto Piaget, 2000, p. 17.
14     Alain Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992, pp. 13-15.
15   Gilles Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, 1993, pp. 315-316.
16     Alain Renaut, L’individu. Réflexions sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, 1995, pp. 46-47.
17     Gilles Lipovetsky, A era do vazio. Ensaio sobre o individualismo contempo­râneo, trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luísa Faria, Lisboa, Relógio d’Água, 1989, p. 55.
18     Ibidem, p. 50.
19     Gilles Lipovetsky, L’individualisme dans les démocraties frivoles, col. «Les cahiers du S.C.E.J.I. de Montpellier», p. 23.
20     Lipovetsky, L’ère du vide, p. 323.
21     Gilles Lipovetsky, O império do efémero. A moda e o seu destino nas sociedades modernas, trad. de Regina Louro, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1989, p. 237.
22     Ibidem, p. 236.
23     Lipovetsky, A era do vazio, pp. 70, 107.
24     Ibidem, p. 54.
25     Ibidem, p. 37.
26     Lipovetsky, O império do efémero, pp. 354-355.
27     Ibidem, p. 246.
28     Jean-Claude Guillebaud, La refondation du monde, Éditions du Seuil, 1999, pp. 305-308.
29     Paul Valadier, L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Flamma­rion, 1989, p. 81.
30     Ibidem.
31     Ibidem, pp. 78-79.
32     Ibidem, pp. 81-82.
33     Ibidem, p. 82.
34     Pierre Gisel, «Qu’est-ce que croire? Mise en situation théologique», Recher­ches de Science Religieuse, 77/1 (1989), pp. 67, 79.

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Questa voce è stata pubblicata il 02/05/2014 da in Artigo mensal, PORTUGUÊS con tag , .

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