COMBONIANUM – Spiritualità e Missione

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Troisième prédication de Carême 2015.

 

Troisième prédication de Carême 2015
du P. Cantalamessa.

Les deux clefs de l’Orient et de l’Occident,
face au mystère de la personne du Christ.

ROME, 13 mars 2015 (Zenit.org) – Texte de la troisième prédication de carême du P. Raniero Cantalamessa, sur le thème « Orient et Occident face au mystère de la personne du Christ ».

Matthias Grünewald - retablo

1. Paul et Jean : le Christ vu sous deux angles

Dans le cadre de nos efforts visant à mettre en commun les trésors spirituels d’Orient et d’Occident, nous réfléchissons aujourd’hui sur notre foi commune en Jésus Christ. Et nous tâchons de le faire avec l’état d’âme de qui sait qu’il est en train de parler de quelqu’un de présent, et non d’absent. Si ce n’était à cause de notre pesanteur humaine qui nous en empêche, à chaque fois que nous prononçons le nom de Jésus, nous devrions penser qu’il y a quelqu’un qui se sent appelé par son nom et qui se tourne pour regarder. Ce matin encore, il est avec nous et il écoute, espérons avec indulgence, ce que nous dirons sur lui.

Partons des racines bibliques du discours sur Jésus. Déjà dans le Nouveau Testament nous voyons se profiler deux voies différentes dans la manière d’exprimer le mystère du Christ. La première est celle de saint Paul. Résumons les caractéristiques particulières de cette voie, qui feront d’elle un modèle et un archétype christologique dans le développement de la pensée chrétienne :

Cette voie,

  • premièrement, part de l’humanité pour rejoindre la divinité du Christ, part de l’histoire pour arriver à la préexistence; c’est donc une voie ascendante qui suit l’ordre dans lequel le Christ s’est manifesté etles hommes l’ont connu, non l’ordre de l’être;
  • deuxièmement, elle part de la dualité du Christ (chair et Esprit) pour arriver à l’unité du sujet « Jésus Christ notre Seigneur »;
  • troisièmement, elle a pour centre le mystère pascal, soit l’œuvre du Christ avant même sa personne. La résurrection des morts est le grand tournant entre les deux phases de l’existence du Christ.

Pour se convaincre de la justesse de cette reconstruction, il suffit de relire le passage très dense – une sorte de credo embryonnaire – avec lequel l’apôtre Paul ouvre sa lettre aux Romains. Le mystère du Christ y est résumé de la façon suivante:

« Selon la chair, il est né de la descendance de David et, selon l’Esprit de sainteté, a été établi dans sa puissance de Fils de Dieu par sa résurrection d’entre les morts, lui, Jésus Christ, notre Seigneur. » (Rm 1, 3-4).

De même dans l’hymne au Christ de l’Épître aux Philippiens, on parle d’abord du Christ serviteur et puis, après sa résurrection, du Christ exalté comme Seigneur. Pour Paul, le Christ de l’histoire reste le sujet concret, même quand il affirme que Jésus est « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15), bien que l’idée de sa préexistence soit loin d’être absente de ses pensées.

Un rapide coup d’œil plus loin permet de voir comment seront rassemblés et développés ces traits pauliniens de Jésus, dans la génération sub-apostolique. La chair et l’esprit qui désignaient à l’origine deux phases de la vie du Christ – avant et après la résurrection -, indiqueront ensuite, chez saint Ignace d’Antioche, les deux naissances de Jésus, « de Marie et de Dieu », puis les deux natures du Christ. Tertullien écrit:

« L’apôtre enseigne ici les deux natures du Christ. Par ces mots ‘né de la descendance de David selon la chair’, il désigne l’humanité; et par ‘établi Fils de Dieu selon l’Esprit’, il indique la divinité »1.

Cette voie ascendante du mystère du Christ, s’enrichit, avec Jean, d’une seconde voie, descendante, dont voici les principaux traits :

  • premièrement, celle-ci part de la divinité, pour arriver à l’humanité; le schéma est inversé : non plus « chair – Esprit », mais « Logos – chair » ; non pas l’humain, le visible d’abord et après le divin et l’invisible, mais le contraire . Jean se place du point de vue de l’être, non de la manifestation du Christ par rapport à nous ; et il est clair qu’en lui l’être divin précède l’être humain;
  • deuxièmement, cette voie part de l’unité et arrive à une dualité d’éléments : Logos et chair, divinité et humanité ; dans le langage postérieur on dirait qu’elle part de la personne pour arriver aux natures.
  • troisièmement, c’est l’incarnation et non la résurrection ou le mystère pascal qui constitue la grande ligne de partage, le pivot autour duquel tourne toute l’histoire du Christ.

C’est plus la personne du Christ que son action qui intéresse, l’être plus que l’agir, y compris le mystère pascal de la mort et de la résurrection. Ce dernier sert essentiellement à révéler qui est Jésus: « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous comprendrez que moi, JE SUIS » (Jn 8, 28). L’existence auprès du Père prend constamment le pas sur sa venue au monde. Il suffit de rappeler les deux grandes affirmations du début du quatrième Évangile pour montrer la validité de cette reconstruction sommaire :

  • « Au commencement était le Verbe,
  • Et le Verbe était auprès de Dieu,
  • Et le Verbe était Dieu […].
  • Et le Verbe s’est fait chair
  • Et il a habité parmi nous ».

Toute la réflexion successive de l’Église sur le Christ marchera sur ces deux rails, inaugurés par saint Paul et saint Jean. Malgré les différences, il existe une affinité profonde et une communicabilité réciproque entre ces deux voies, si bien qu’on peut les parcourir dans un sens comme dans l’autre. Pour Paul et Jean, le Christ reste un seul et même sujet, mais formé de deux composantes : divine et humaine. Pour eux, il est à la fois le révélateur et le rédempteur universel, même si Jean insiste davantage sur le révélateur et Paul sur le rédempteur. Pour tous les deux, l’Esprit Saint est le médiateur dans nos relations avec le Christ. C’est en croyant en Jésus Christ, disent-ils, que l’on reçoit l’Esprit Saint (Gal 3,2; Jn 7, 39) et en recevant l’Esprit que l’on est en mesure de croire en Jésus Christ (1 Co 12,3; Jn 6, 63).

Dès que nous passons à l’époque suivante, ces deux voies tendent à se consolider, donnant lieu à deux modèles ou archétypes, et finalement, aux IV et V siècles, à deux écoles christologiques. Une de ces écoles est « l’école d’Alexandrie » en Égypte, et l’autre « l’école d’Antioche » en Syrie. La raison principale de leur différence n’est pas, comme on a cru parfois, que les uns, les alexandrins, s’inspirent de Platon et les autres d’Aristote, mais que les uns s’inspirent plutôt de Jean, et les autres de Paul.

Aucun adepte de l’une ou l’autre voie n’a conscience de choisir entre Paul et Jean. Chacun est sûr de les avoir tous les deux de son côté à lui, ce qui est sans doute vrai. Le fait est que les deux influences restent néanmoins bien visibles et reconnaissables, comme deux fleuves qui conflueraient ensemble mais que la couleur de leurs eaux permettrait encore de distinguer. La différence entre les deux écoles repose moins sur le fait que certains suivent Paul et d’autres Jean, que sur le fait que certains interprètent Jean à la lumière de Paul et d’autres interprètent Paul à la lumière de Jean. La différence est dans le schéma, ou dans la perspective de fond, que l’on adopte pour illustrer le mystère du Christ.

Dans ces deux écoles, on peut dire que se sont formées les lignes de force du dogme christologique. La synthèse entre les deux christologies a lieu, comme on le sait, au concile œcuménique de Chalcédoine en 451, avec l’apport déterminant de l’Occident, représenté par saint Léon le Grand. Ici la vérité de fond, développée à Alexandrie et reconnue au Concile d’Éphèse, concernant l’unité de la personne du Christ, est harmonisée avec l’instance fondamentale d’Antioche sur la nature humaine et intègre du Christ. Les deux voies traditionnelles sont toutes les deux reconnues comme valables, à condition que l’une et l’autre restent ouvertes et communiquent entre elles.

La façon même dont la définition de Chalcédoine est formulée met en œuvre ce principe. Le mystère du Christ y est en effet formulé deux fois et de deux manières différentes : d’abord, à la manière de Jean et de l’école d’Alexandrie, en partant de l’affirmation d’unité pour arriver à la celle de la distinction (« un seul même Christ, Seigneur et Fils unique, reconnu en deux natures »); puis, à la manière de Paul et d’Antioche, en partant de la distinction des natures pour arriver à l’affirmation de l’unité (« la propriété de l’une et l’autre nature étant sauvegardée, elles concourent à former une seule personne et une seule hypostase »). Le même chemin est parcouru successivement dans les deux sens.

2. Le visage du Christ en Orient et en Occident

On se demande: qu’est-il advenu, après Chalcédoine, de ces deux voies ou de ces deux modèles christologiques fondamentaux élaborés par la tradition ? Ont-ils disparu, ont-ils été nivelés par la définition dogmatique ? Au niveau théologique, il y a certainement eu depuis une unique foi en Jésus Christ, commune à l’Orient et à l’Occident. Saint Jean Damascène pour l’Orient(2) et saint Thomas d’Aquin pour l’Occident ont tous deux bâti leur synthèse christologique sur Chalcédoine. Contrairement à ce qui s’est passé pour la Trinité et l’Esprit Saint, il n’y a pas eu de divergences doctrinales significatives entre l’Orthodoxie et l’Église latine dans la doctrine sur le Christ.

Mais si de la théologie et de la dogmatique nous élargissons notre champ de vision à d’autres aspects de la vie de l’Église, nous observons que les deux modèles ou archétypes christologiques n’ont disparus. Ils ont été conservés et ont donné leur empreinte, le premier à la spiritualité orthodoxe et le second à la spiritualité latine. Autrement dit, l’Église orientale a privilégié le Christ de Jean et d’Alexandrie, avec la centralité de l’incarnation, de la divinité du Christ et de l’idée de divinisation ; l’Église occidentale a privilégié le Christ de Paul et d’Antioche, avec l’humanité du Christ et le mystère pascal.

Il ne s’agit pas, de toute évidence, d’une répartition rigide. Les influences se sont croisées et varient d’un auteur à l’autre, d’une époque à l’autre, d’un milieu à l’autre. Les deux Églises étaient persuadées – et à raison – de valoriser conjointement Jean et Paul. Toutefois tout le monde admet que le Christ de la tradition byzantine présente des différences par rapport au Christ de la tradition latine.

Observons certains faits qui mettent en lumière cette diversité, en partant du Christ oriental. Dans l’art, le Christ Pandokrátor, le Christ en gloire, est l’image la plus caractéristique du Christ orthodoxe. C’est lui que l’assemblée contemple devant elle, dans l’abside des grandes basiliques. Il est clair que l’art byzantin connaît aussi le crucifix, mais c’est un crucifix aux traits glorieux et royaux, où le réalisme de la passion est déjà transfiguré par la lumière de la Résurrection. Au bout du compte, c’est le Christ de Jean, pour qui la croix représente le moment de l’« exaltation » (Jn 12, 32).

Dans le mystère du Christ, le moment de l’incarnation occupe toujours le premier plan. En conséquence, le salut est conçu comme une divinisation de l’homme grâce à son contact avec la chair vivifiante du Verbe. Saint Siméon le Nouveau Théologien, dit par exemple dans une de ses prières au Christ :

« Après être descendu de ton Sanctuaire sublime, sans te détacher du sein du Père, incarné et né de la Sainte Vierge Marie, déjà alors tu m’as refaçonné et vivifié, tu m’as délivré de la faute commise par les ancêtres et m’as préparé à monter aux cieux »(3).

L’essentiel a déjà eu lieu avec l’incarnation du Verbe. L’idée de divinisation revient au premier plan, sous impulsion de Grégoire Palamas et caractérisera  la christologie byzantine successive(4). Le mystère pascal serait-il ignoré? Au contraire, tout le monde sait que les orthodoxes donnent un relief exceptionnel à la célébration de la Pâque. Mais voici un autre signe révélateur : plus que l’abaissement, c’est le moment de gloire qui est mis le plus en valeur dans le mystère pascal ; pas le Vendredi saint, mais le dimanche de résurrection : de tous les points de vue, prévaut l’attention pour le Christ en gloire, le Christ « Dieu ».

On retrouve ces caractéristiques dans l’idéal de sainteté qui domine cette spiritualité. Le sommet de la sainteté est vu ici dans la transformation du saint en l’image du Christ en gloire. Dans la vie de deux des saints les plus aimés de l’orthodoxie, saint Syméon le Nouveau Théologien et saint Séraphin de Sarov, nous trouvons le phénomène mystique de la conformation au Christ lumineux du Thabor et de la résurrection. Le saint apparaît presque transformé en lumière.

Jetons maintenant un coup d‘œil sur certains aspects de la spiritualité occidentale. Saint Augustin écrit que, des trois jours qui constituent le triduum pascal, « nous accomplissons dans la vie présente ce dont la croix est le symbole, alors que nous attendons par la foi et l’espérance ce dont la sépulture et la résurrection sont le symbole »(5). Comme si nous disions : tant que nous sommes dans cette vie le Christ crucifié nous est plus proche et plus immédiat que le Christ ressuscité.

En effet, dans l’art, l’image qui caractérise le Christ en occident, c’est le crucifix. C’est lui qui trône ou est accroché au-dessus de l’autel à l’intérieur des églises. A un certain moment, la représentation même du crucifié se détache du modèle glorieux, royal, pour assumer des traits réalistes, de vraie douleur, jusqu’au spasme. C’est le Jésus crucifié de Paul, devenu sur la croix « péché » et « malédiction » pour nous (cf. Gal 3, 13).

A partir de saint Bernard, puis avec le franciscanisme, la dévotion et l’attention portée à l’humanité du Christ et aux divers « mystères » de sa vie, revêt une grande importance. La kénose, ou l’abaissement, du Christ occupe une place de choix et avec lui le mystère pascal. Dans ce contexte, le principe d’« imitation du Christ », qui était au centre de la théologie d’Antioche, trouve toute son application concrète. Ce n’est pas pour rien que le livre de spiritualité le plus célèbre, produit par le Moyen Âge latin, sera L’imitation de Jésus-Christ. Contre toute tentative de passer outre le Christ homme, pour tendre directement à l’union avec Dieu, sainte Thérèse d’Avila affirmera qu’à aucun stade de la vie spirituelle il n’est possible de se passer de l’humanité du Christ (6).

Là encore, les saints fournissent une sorte de test décisif. Quel est, en Occident, le signe d’une sainteté pleinement atteinte ? La conformation, non pas au Christ en gloire de la Transfiguration, mais au Crucifié. L’orthodoxie ne connaît pas de cas de saints stigmatisés mais connaît, par contre, nous l’avons vu, des cas de saints transfigurés.

La Réforme protestante, sous certains angles, a porté certains traits de ce Christ occidental, celui de Paul, et de son mystère pascal, à l’extrême. Elle a exalté « la théologie de la croix », faisant d’elle le critère de toute théologie, de façon parfois polémique, en contraste avec la « théologie de la gloire ». Kierkegaard ira jusqu’à affirmer que, dans cette vie, nous ne saurions connaître Jésus Christ que dans son état d’abaissement(7).

Il est vrai que Luther et les protestants, dans leur combat contre les excès médiévaux de l’imitation de Jésus Christ, affirmaient que le Christ est avant tout un don à accueillir avec foi, bien plus qu’un modèle à suivre par l’imitation. Mais là encore, quel est donc ce Christ que la foi permet de recevoir en « don » ? Ce n’est pas le Logos qui descend et se fait chair, mais le Christ pascal de saint Paul, le Christ « pour moi », et non pas le Christ « en soi ».

Je répète : prenons garde à ne pas trop forcer sur ces distinctions : elles deviendraient fausses et antihistoriques. Par exemple, la spiritualité byzantine connaît tout un courant de sainteté dit des « fous de Dieu », où l’assimilation au Christ, dans sa kénose, est fortement accentuée. Mais une différence d’accent indéniable demeure. L’Orient a préféré suivre le chemin ouvert par Jean, l’Occident celui de Paul. Mais tous les deux, fidèles à Chalcédoine, ont su embrasser d’un même regard l’autre pôle du mystère, en maintenant la communication entre ces deux voies.

La grâce dont nous sommes aujourd’hui les témoins c’est que l’on commence à percevoir la diversité comme une richesse et non plus comme une menace. Un théologien orthodoxe a exprimé ce jugement: du Christ latin, pris isolément, peut naître une conception trop historique, terrestre et humaine de l’Église, et du Christ orthodoxe une conception trop eschatologique, désincarnée et insuffisamment attentive à ses devoirs historiques. De conclure alors : « l’authentique catholicité de l’Église ne peut qu’inclure à la fois l’Orient l’Occident»(8).

Donc pas besoin d’éliminer ou de niveler les différences que nous venons de relever. Dès lors que sont reconnus la légitimité et le caractère biblique des deux approches, ce qui compte c’est plutôt l’échange des dons, le respect, et l’estime de la tradition de l’autre. C’est comme si Dieu avait fait deux clefs pour avoir accès au mystère chrétien dans sa totalité et qu’il en ait donné une à la chrétienté orientale et l’autre à la chrétienté occidentale, afin qu’aucune des deux ne puisse ouvrir et accéder au mystère sans l’autre.

Dans la ville de Colmar, en Alsace, est exposé un fameux polyptyque de Matthias Grünewald. A volets fermés, ce polyptyque montre une crucifixion, à volets ouverts une résurrection. Le réalisme de la crucifixion est impressionnant: on voit un Christ souffrant, doigts et orteils tordus, tendus comme les brindilles d’un arbre sec ; son corps comme labouré, couvert d’épines et de clous. C’est un de ces tableaux du Christ devant lequel Dostoïevski disait qu’en le contemplant trop longuement, « on pourrait aussi perdre la foi »(9).

D’autre part, le Ressuscité apparaît, dans cette peinture, baigné d’une lumière si brillante qu’elle laisse à peine entrevoir les traits d’un visage humain. Si on s’arrête à cela, on ne risque peut-être pas de « perdre sa foi » mais certainement sa « confiance », car ce Christ-là paraît éloigné de notre expérience de souffrance. Donc attention à ne pas diviser ce polyptyque ou à l’observer d’un seul côté. C’est un symbole efficace de ce que devrait devenir, à plus grande échelle, le Christ orthodoxe et le Christ occidental. Ils doivent être tenus ensemble.

3. Unis par l’amour de Dieu

Jusqu’à présent nous avons procédé dans le sillage des Pères et des témoins du passé. Nous avons esquissé la position des deux Eglises autour de la personne du Christ. Mais ce n’est pas cela qui nous fera vraiment progresser sur le chemin de l’unité; en d’autres termes, pas l’unité doctrinale, pour autant qu’elle soit indispensable, mais l’unité dans l’amour envers Jésus Christ ! Ce qui unit en profondeur orthodoxes et catholiques et qui peut faire passer au second plan toute différenciation, c’est un amour renouvelé pour la personne de Jésus de Nazareth. Non pas le Jésus du dogme, de la théologie et des traditions respectives, mais le Jésus ressuscité et vivant aujourd’hui. Le Jésus qui est pour nous un « tu » et non un «  lui ». Pour reprendre une distinction chère à un théologien orthodoxe de notre époque, non pas le Jésus personnage, mais le Jésus personne.(10)

Le corps humain possède deux poumons, deux yeux, deux pieds, deux mains (tous utilisés souvent comme métaphores pour décrire la synergie des relations entre l’Orient et l’Occident), mais il n’a qu’un seul cœur ! Le corps qui est l’Église a lui aussi un seul cœur et ce cœur doit être l’amour pour le Christ. Un des auteurs spirituels les plus aimés, et pas seulement par l’Orthodoxie, Nicolas Cabasilas, écrit :

« C’est au Sauveur qu’est destiné dès le commencement l’amour humain, comme à son modèle et son fin, comme un immense écrin, assez vaste pour contenir Dieu lui-même […]. Le désir de l’âme va uniquement au Christ. C’est là le lieu de son repos, car lui seul est le bien, la vérité, et tout ce qui inspire amour (eros) »(11).

De même, dans toute la spiritualité monastique d’occident résonne la maxime de saint Benoît : « Ne rien préférer à l’amour du Christ »(12). Cette règle ne veut pas dire restreindre l’horizon de l’amour chrétien de Dieu au Christ, mais aimer Dieu comme Dieu veut être aimé. Il ne s’agit pas d’un amour indirect, par procuration, comme si en aimant Jésus c’était « comme si » on aimait le Père. Non, Jésus est un médiateur immédiat ; en l’aimant on aime, ipso facto, aussi le Père, parce que lui et le Père « sont UN » (Jn 10,30). Le chrétien peut, à juste titre, appliquer au Christ ressuscité et vivant dans l’Esprit, ce que Paul disait de Dieu aux athéniens: « c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 28).

Vu que nous sommes dans l’Année de la vie consacrée, je voudrais avoir une pensée spéciale pour elle. Je me permets de reprendre, à cet égard, quelques réflexions que j’avais faites, il y a quelque temps, ici même, en commentant l’encyclique de Benoît XVI «  Deus caritas est ». Dans cette encyclique, Benoît XVI affirme que l’amour de donation et  l’amour de recherche, agape et eros (ce dernier compris dans son sens noble, et non vulgaire) sont deux éléments inséparables dans l’amour de Dieu pour nous et dans notre amour pour Dieu. Dans cette reconnaissance, l’Orient a précédé l’Occident(13), longtemps resté prisonnier de la thèse contraire, soit l’incompatibilité entre agape et eros(14).

L’amour souffre d’une séparation néfaste, non seulement dans la mentalité du monde sécularisé, mais aussi, d’un autre coté, entre les croyants et en particulier entre les âmes consacrées. Dans le monde nous trouvons, souvent, un eros sans agapè; et parmi les croyants, une agapè sans eros. Mais l’eros sans agapè est un amour romantique, le plus souvent passionnel, qui peut même aller jusqu’à la violence ; un amour de conquête, qui réduit fatalement l’autre à un objet pour son propre plaisir et ignore tout de la dimension de sacrifice, de fidélité et du don de soi, c’est-à-dire l’agapè.

L’agapè sans eros est un amour « froid », c’est aimer seulement avec sa tête, sans faire participer tout l’être ; c’est agir sous l’emprise de la volonté bien plus que sous l’impulsion intime du cœur; c’est se couler dans un moule préfabriqué, au lieu de s’en créer un pour soi, unique, comme est unique chaque être humain devant Dieu. Les gestes d’amour que l’on a envers Dieu font penser, dans ce cas-là, à ces amoureux qui écrivent à leur bien-aimée, mais dépourvus d’imagination, copient leur lettre dans un manuel approprié.

L’amour vrai et intégral est une perle renfermée entre deux valves que sont l’eros et l’agapè. On ne peut séparer ces deux dimensions de l’amour sans le détruire. C’est comme cela que l’amour de Dieu, révélé dans la Bible, se présente pour nous. Il n’est pas seulement pardon, miséricorde, don de soi ; il est aussi passion, désir, jalousie ; un amour paternel et maternel, mais également conjugal. Dieu nous désire, nous donne presque l’impression de ne pouvoir vivre sans nous. Le Christ veut donc que l’amour de ses consacrés pour lui soit comme ça.

La beauté et la plénitude de la vie consacrée dépendent de la qualité de notre amour pour le Christ. Lui seul est capable de protéger contre les dérapages du cœur. Jésus est l’homme parfait ; on trouve chez lui, à un degré infiniment supérieur, toutes ces qualités et attentions qu’un homme recherche chez une femme et une femme chez un homme. Le vœu de chasteté ne consiste pas à renoncer à se marier, mais à préférer un genre de mariage plutôt qu’un autre, à se marier avec « le plus beau des fils de l’homme ». «  Est chaste celui qui chasse l’eros avec l’eros »(15)- écrit saint Jean Climaque – l’amour d’un homme ou d’une femme avec l’amour pour le Christ.

Concluons en écoutant l’hymne au Christ la plus ancienne, connue en dehors de la Bible, toujours en usage à l’office des Vêpres dans la liturgie orthodoxe, et dans les liturgies catholique, anglicane et luthérienne. Utilisée au moment du rite de l’allumage des lampes, à l’office du soir, elle est appelée Hymne du Lucernaire :

  • Joyeuse Lumière, splendeur éternelle du Père,
    Saint et bienheureux, Jésus-Christ.
    Venant au coucher du soleil,
    Contemplant la lumière du soir,
    Nous chantons le Père et le Fils
    Et le Saint-Esprit de Dieu.
    Digne es-tu en tout temps d´être loué
    Par de saintes voix,
    Fils de Dieu qui donnas la vie,
    Et le monde te glorifie.

1 Tertullien, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, p.1199).

2 Cf. Jean Damascène, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.)

3 Siméon Nouveau Théologien, Hymnes et prières (SCh 196, p.332).

4 Cf. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, Washington 1969.

5 Augustin, Lettres, 55,14,24 (CSEL 34,1, p.195).

6 Thérèse d’Avila, Autobiographie, 22, 1 ss.

7 Cf. S. Kierkegaard, L’exercice du Christianisme I-II .

8 P. B. Vassiliadis, in Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1994, p.97.

9 F. Dostoïevski, L’Idiot, II,4 .

10 J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial, Genève 1981, pp. 23-56.

11 N. Cabasilas, Vita in Christo, II, 9 (PG 88, 560-561)

12 Règle de S. Benoît, 4 Prologue.

13 P. Evdokimov, L’Orthotoxie, Neuchatel – Paris 1959, chap. VI.

14 A. Nygren, Érôs et agapè, Güterslho 1937 (trad. française, Paris, du Cerf 2009).

15 Jean Climaque, L’echelle sainte, XV,98 (PG 88,880).

 

 

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Questa voce è stata pubblicata il 15/03/2015 da in Foi et Spiritualité, FRANÇAIS con tag , , .

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Combonianum è stata una pubblicazione interna nata tra gli studenti comboniani nel 1935. Ho voluto far rivivere questo titolo, ricco di storia e di patrimonio carismatico.
Sono un comboniano affetto da Sla. Ho aperto e continuo a curare questo blog (tramite il puntatore oculare), animato dal desiderio di rimanere in contatto con la vita del mondo e della Chiesa, e di proseguire così il mio piccolo servizio alla missione.
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