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FP.fr 5/2016 Eucharistie et écologie

FP Français 5/2016
Eucharistie et écologie

Denis Edwards

Eucharistie et écologie

PDD   FP.fr 2016-5 Eucharistie et écologie
Word FP.fr 2016-5 Eucharistie et écologie

Comment les questions écologiques, comme les changements climatiques de la planète, influencent-elles nos célébrations de l’Eucharistie? Comment le culte eucharistique est-il lié à l’action écologique et aux modes de vie? Qu’est-ce que vivre une vocation écologique devant le Dieu de Jésus Christ? Quel rapport existe-t-il entre la pratique écologique et la spiritualité chrétienne? Dans ce dernier chapitre, j’essaierai de répondre à ces questions, en proposant d’abord quelques suggestions en vue d’une théologie écologique de l’Eucharistie, et ensuite quelques réflexions sur la spiritualité et la pratique.

1. Vers une théologie écologique de l’Eucharistie

La proposition avancée dans cette partie est la suivante : quand les chrétiens se réunissent pour l’Eucharistie, ils apportent à table la Terre et toutes ses créatures, et en quelque sorte l’univers entier. J’approfondirai cette proposition en l’articulant en cinq étapes: l’Eucharistie, levier de toute la création, mémoire vivante de la création et de la rédemption, sacrement du Christ cosmique, participation avec toutes les créatures de Dieu à la Communion de la Trinité, anticipation de la participation de toutes les créatures de Dieu à la vie de la Trinité et solidarité avec les victimes des changements climatiques et d’autres crises écologiques.

L’élévation de toute la création

John Zizioulas, un éminent théologien et évêque du Patriarcat oecuménique de l’Eglise orthodoxe, a expliqué clairement sa théologie écologique dans une série de lectures données au Kings College de Londres.[1] Il affirme que l’on ne peut pas résoudre la crise écologique en se basant seulement sur des arguments rationnels. Ceux-ci ont évidemment leur place, mais il faut bien plus. Zizioulas insiste sur le fait que, si nous espérons changer nos priorités et nos modes de vie, il nous faudra une culture différente et un esprit différent. En tant que théologien chrétien, Zizioulas est convaincu que ce qu’il faut, c’est avant tout un esprit liturgique. Si la conversion écologique peut s’inspirer de nombreuses autres sources comme du Christianisme, je pense que Zizioulas a raison de voir que, dans sa spiritualité eucharistique, la communauté chrétienne possède un fondement unique pour un esprit radicalement écologique.

A l’instar de nombreux théologiens orthodoxes, il voit les êtres humains comme étant appelés par Dieu à être des “prêtres de la création.” Il fait la distinction entre cette tâche sacerdotale et les notions de sacerdoce sacrificiel qu’il associe à la théologie catholique romaine et médiévale. Il voit chaque personne baptisée comme étant appelée à être, comme le Christ, un être personnel à part entière, ce qui implique le fait d’être relationnel plutôt que refermé sur soi, capable de sortir du soi et d’aller vers l’autre, par ce qu’il appelle l’ek-stasis. Les personnes sont toujours extatiques, au sens qu’elles réalisent leur condition de personne seulement en communion avec les autres. Les humains sont des êtres relationnels. Leur vocation est de se rapporter d’une manière totalement personnelle à Dieu, aux autres humains et aux autres créatures de Dieu. Selon Zizioulas, l’humanité et le reste de la création parviennent à leur achèvement dans la vie de Dieu les uns à travers les autres.

Quand les humains se rendent à l’Eucharistie, ils apportent les fruits de la création, et en quelque sorte de toute la création, à la table eucharistique. Par l’Eucharistie, la création est élevée jusqu’à Dieu sous forme d’offrande et action de grâce. En Orient, la prière eucharistique centrale est appelée ‘anaphore’, un terme qui signifie élévation. Les dons de la création sont élevés jusqu’à Dieu et l’Esprit est invoqué pour transformer les dons de la création, et la communauté réunie, dans le Corps du Christ. L’exercice de ce sacerdoce n’est pas limité aux personnes ordonnées, c’est le rôle que Dieu donne à tous les fidèles. Il n’est pas restreint aux célébrations liturgiques, il devrait plutôt avoir lieu dans la vie tout entière. Il devrait impliquer toutes les interactions humaines avec le reste de la création. L’”élévation” de la création devrait être vécue sur toute la planète de manière continue par chaque être humain. Fondamentalement cette tâche sacerdotale n’est autre qu’un amour personnel authentique pour toutes les créatures avec toutes leurs spécificités, un sentiment totalement humain pour elles et une célébration de celles-ci en Dieu. Notre position envers le reste de la création, notre engagement personnel envers elle, en tant qu’êtres totalement relationnels, est une dimension centrale de notre vie devant Dieu et du salut en Christ.

Pour faire face à la crise écologique, les ressources les plus profondes de la communauté humaine sont nécessaires. Avec Zizioulas, je pense que les chrétiens ont dans l’Eucharistie une source profonde pour un esprit et une culture authentiquement écologiques.[2] La pratique eucharistique chrétienne peut, si elle est comprise et vécue dans toute sa profondeur, soutenir une conversion continue à une position personnelle et aimante à l’égard du reste de la création. Elle ne donne pas de réponse aux questions pratiques auxquelles nous sommes confrontées, mais elle offre sans conteste une motivation et un esprit authentiquement écologique.[3]

La mémoire vivante de la création et de la rédemption

Le concept d’anamnesis est au cœur de la théologie eucharistique. Ce terme grec peut être traduit par mémorial ou simplement mémoire, mais je pense qu’une meilleure traduction serait mémoire vivante. Dans chaque Eucharistie, nous rappelons les événements de notre salut en Christ, de manière à ce qu’ils soient rendus présents à nous avec puissance ici et maintenant et anticipent la future transformation de toutes les choses en Christ. Cette forme de mémoire non seulement évoque le passé, mais aussi agit puissamment dans le présent et nous ouvre au futur de Dieu. Dans l’Eucharistie, la communauté chrétienne se focalise naturellement sur la mort libératrice et sur la résurrection du Christ, mais ce que l’on oublie souvent est que chaque Eucharistie est un mémorial d’action de grâce agissant dans la création comme dans la rédemption.

Il y a longtemps, Louis Bouyer a fait remarquer que les premières prières eucharistiques chrétiennes avaient leur origine et leurs modèles dans les premières formes de prière juive utilisées aux synagogues et en particulier dans les maisons, avant tout pendant le repas de la Pâque juive.[4] Ces prières commencent par une bénédiction des dons de la création. Elles se basent sur la mémoire de l’œuvre de Dieu, et l’action de grâce, qui implique la création et le salut. Les formes de prière juive et les premières prières eucharistiques chrétiennes impliquent une anamnesis de la création et de la rédemption.[5] Zizioulas fait remarquer la même chose, en insistant que toutes les anciennes liturgies eucharistiques commençaient par l’action de grâce pour la création et continuaient avec l’action de grâce pour la rédemption en Christ, et étaient toutes centrées sur l’élévation des dons au Créateur.[6]

Cela revêt une importance fondamentale à une époque où l’action humaine altère radicalement le climat avec les effets désastreux pour les êtres humains et les autres créatures sur la Terre. Quand nous nous rendons à l’Eucharistie, nous apportons avec nous les créatures de la Terre. Nous évoquons le Dieu qui aime chacune d’entre elles. Nous pleurons pour les dommages causés à leur détriment. Nous les compatissons. Nous commençons à apprendre le type d’esprit dont parle Zizioulas, un esprit qui mène à un mode différent d’agir.

Cette ancienne théologie est encore présente dans les textes liturgiques actuels. Dans chaque Eucharistie, nous commençons par apporter la création à la table, pain et vin, “fruit de la terre et œuvre des mains humaines.”[7] Nous prières eucharistiques de tous les jours font ressortir la relation interne radicale entre l’action de Dieu dans la création et la rédemption: “Il est la Parole par laquelle tu as fait l’univers, le Sauveur que tu as envoyé pour nous racheter” (Deuxième prière eucharistique). Elles nous font bien comprendre que quand nous nous rendons à l’Eucharistie nous apportons la création avec nous et louons Dieu au nom de toutes les créatures de la Terre: “Toute la création proclame ta louange” (Troisième prière eucharistique); “Au nom de chaque créature sous le ciel, nous proclamons aussi ta gloire” (Quatrième prière eucharistique).

Dans chaque eucharistie, nous évoquons les événements de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ et nous apprenons leur pouvoir d’apporter la guérison et le salut. Nous évoquons aussi la bonne création de Dieu, les 14 milliards d’histoire de l’univers, les 4,7 milliards d’année d’histoire de la Terre et de l’apparition de la vie sur la Terre dans toute sa diversité et beauté. Nous évoquons la situation vulnérable de la communauté de la vie sur la Terre et nous l’apportons à Dieu. Tout cela est absorbé par le mystère du Christ célébré dans chacune de nos Eucharisties. Dans la grande doxologie, à la fin de la prière eucharistique, nous élevons la création tout entière à travers, avec et dans le Christ, “dans l’unité du Saint Esprit” à la louange et la gloire éternelles de Dieu.[8]

Le sacrement du Christ cosmique

Le Christ que nous rencontrons dans l’Eucharistie est le Christ ressuscité, celui en qui toutes choses ont été créées et réconciliées (Col 1:15-20). La sagesse éternelle de Dieu et son plan pour la plénitude des temps est de “ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ, les êtres célestes comme les terrestres” (Ep 1:10). Même quand, dans l’Eucharistie, l’attention du mémorial se concentre sur la mort et la résurrection du Christ, cette mémoire ne nous éloigne pas de la création, au contraire, elle nous met directement en lien avec la création. Elle nous relie à la Terre et à toutes ses créatures.

Quand nous évoquons la mort du Christ, nous évoquons une créature de notre univers, faisant partie de l’histoire évolutionnaire interconnectée de notre planète, qui gère librement son existence corporelle et personnelle dans le mystère d’un Dieu aimant. Quand nous évoquons la résurrection, nous évoquons une partie de l’univers et une partie de notre histoire évolutionnaire élevée par l’Esprit vers Dieu. C’est le début de la transformation de la création tout entière en Christ. Comme l’affirme Rahner, cette résurrection de Jésus est non seulement la promesse mais aussi le début de la glorification et de la divinisation de toute la réalité.[9]

L’Eucharistie est le symbole et le sacrement du Christ ressuscité qui est le début de la transfiguration de toutes les créatures en Dieu. En mangeant et en buvant à cette table, nous participons au Christ ressuscité (1 Cor 10:16-17). Le pain et le vin sont le sacrement du Christ qui œuvre dans la création. Selon la foi chrétienne, ce qui est symbolisé est admirablement rendu présent. Et ce qui est rendu présent, c’est le Christ dans le pouvoir de la résurrection, non seulement comme la promesse, mais aussi comme le début de la transformation de toutes les choses. Chaque Eucharistie est à la fois signe et agent de l’œuvre transformatrice du Christ ressuscité dans toute la création.

Je crois que ce type de théologie sacramentelle offre le contexte pour interpréter aujourd’hui la prière de Teilhard de Chardin dans La Messe sur le monde:

Tout ce qui va augmenter dans le Monde, au cours de cette journée, tout ce qui va diminuer, – tout ce qui va mourir, aussi, – voilà, Seigneur, ce que je m’efforce de ramasser en moi pour vous le tendre ; voilà la matière de mon sacrifice, le seul dont vous ayez envie..[10]

Sur toute notre vie qui va germer, croître, fleurir et mûrir en ce jour, répétez : « Ceci est mon corps. » – Et, sur toute mort qui s’apprête à ronger, à flétrir, à couper, commandez (mystère de foi par excellence !) : « Ceci est mon sang ! » [11]

Au fur et à mesure qu’il avance dans sa prière, Teilhard voit la puissance de Dieu œuvrer en Christ et être présente dans l’Eucharistie en transformant la Terre de l’intérieur. Comme le Verbe s’est fait chair, aucune partie de l’univers physique n’est intouchée. Toute la matière est le lieu de Dieu. Tout est divinisé. Tout est transformé en Christ: “Toute matière est désormais incarnée, Mon Dieu, par votre Incarnation.”[12] A cause de cela, la Terre, le système solaire et l’univers tout entier deviennent le lieu de la rencontre avec le Christ ressuscité: “Maintenant, Seigneur, par la Consécration du Monde, la lueur et le parfum flottant dans l’Univers prennent pour moi corps et visage, en Vous.”

L’Eucharistie est une prière efficace pour la transformation de l’univers en Christ. Elle indique et anticipe la divinisation de l’univers en Christ. Celui que nous rencontrons sacramentellement dans l’Eucharistie est celui en qui ont été crées toutes choses et en qui tout sera transfiguré. L’action humaine, qui est une expression d’amour et de respect pour les créatures vivantes, l’atmosphère, les mers et la terre de notre planète, peut être perçue non seulement comme étant en continuité avec l’œuvre du Christ eucharistique, mais aussi comme étant en quelque sorte une partie intégrante de celle-ci. Contribuer délibérément à la destruction des espèces, ou en augmentant de plus en plus le dioxyde de carbone dans l’atmosphère, ne peut être considéré que comme une négation du Christ. C’est nier le sens de tout ce que nous célébrons quand nous nous réunissions pour l’Eucharistie.

Participer avec toutes les créatures de Dieu à la communion de la Trinité

Chaque Eucharistie est un événement eschatologique, c’est-à-dire un événement de l’Esprit qui anticipe le future quand toutes les choses seront élevées à la Communion divine. L’Eucharistie est profondément trinitaire. Notre communion eucharistique, notre communion de l’un avec l’autre en Christ est toujours un partage dans la divine Communion de la Trinité, et une dégustation de celle-ci, dans laquelle toutes choses seront transfigurées, trouveront leur sens éternel et leur vraie patrie. Cette Communion trinitaire que nous partageons est la source de toute la vie sur la Terre; c’est ce qui permet à une communauté de vie d’apparaître et d’évoluer; et, de façons qui dépassent notre imagination et compréhension, elle sera l’accomplissement de toutes les créatures de notre planète, et toutes les merveilles de notre univers. Alors que nous participons à l’Eucharistie, nous goûtons à l’avance l’accomplissement de toutes les choses élevées à la vie divine de la Trinité.

Cela veut dire, comme l’a affirmé Tony Kelly, que le “moment le plus intense de notre communion avec Dieu est en même temps un moment intense de notre communion avec la Terre.”[13] En étant élevés vers Dieu, nous sommes saisis par l’amour de Dieu pour les créatures de notre communauté planétaire. Cela commence à façonner notre imagination écologique: “L’Eucharistie éduque l’imagination, l’esprit et le cœur à saisir l’univers comme un univers de communion et connexion en Christ.” Dans cette imagination eucharistique, une vision écologique particulière et un engagement peuvent prendre forme.[14] Avec ce type d’imagination oeuvrant en nous, nous pouvons voir d’autres créatures de la Terre faire partie de notre famille, être radicalement interconnectées à nous en une seule communauté de vie terrestre devant Dieu. Nous pouvons commencer à voir d’une manière critique – à voir plus clairement ce qui arrive à la Terre. Nous sommes menés à participer au sentiment de Dieu pour les formes de vie de notre planète. Une imagination eucharistique authentique mène à un esprit, une culture et une pratique écologiques.

Solidarité avec les victimes

L’Eucharistie implique toujours la mémoire de la croix. Le théologien Johannes Metz en parle comme d’une mémoire “dangereuse”.[15] La croix de Jésus défie sans cesse toute complaisance devant la souffrance des autres. Elle conduit ceux qui souffrent au cœur même de la foi chrétienne. Elle met en cause les justifications par intérêt ou idéologie de la misère, des pauvres, des victimes de guerre, de l’oppression et des catastrophes naturelles. La résurrection offre une vision d’espérance dynamique à la souffrance du monde, mais elle ne ternit pas le souvenir de ceux qui souffrent. Ils sont toujours présents, représentés dans les blessures du Christ ressuscité.

Cette mémoire dangereuse et critique offre une nouvelle façon de voir et d’agir. Elle mène à la solidarité, à des modes de vie alternatifs et à une action personnelle et politique. Le Conseil oecuménique des Eglises, dans ses réflexions sur la solidarité avec les victimes des changements climatiques, fait état des nombreuses communautés de personnes, notamment dans l’hémisphère Sud, qui sont particulièrement vulnérables aux changements climatiques: “Bien que leur contribution par habitant aux causes des changements climatiques soit négligeable, ils souffriront dans une mesure bien plus vaste de leurs conséquences.”[16] Les changements climatiques et d’autres aspects de notre crise écologique aggravent les injustices sociales et économiques entre les riches et les pauvres de notre communauté mondiale. Contribuer à détruire vies, maisons, moyens d’existence et communautés “est non seulement un péché contre ceux qui sont faibles et sans protection mais aussi contre la Terre – le don divin de la vie.”[17]

L’Eucharistie, mémoire vivante de tous ceux qui souffrent, appelle la communauté chrétienne à une nouvelle solidarité avec toutes les victimes humaines ainsi qu’envers les animaux et les plantes qui sont détruites ou menacées. La solidarité implique un engagement personnel et politique à l’égard des deux stratégies qui ont été identifiées pour répondre aux changements climatiques : l’atténuation des effets et l’adaptation. Adaptation voudra dire réorganisation de la société, prévisions budgétaires pour la préparation aux catastrophes écologiques, formation du personnel et affectation de ressources. En particulier, elle comprendra aussi, pour une question de justice, l’accueil des réfugiés environnementaux.

Quand nous, les chrétiens australiens, nous nous réunissons pour les célébrations eucharistiques, nous le faisons en solidarité avec les chrétiens qui se rassemblent pour l’Eucharistie à Kiribas, à Tuvalu et à Bangladesh. Nous nous réunissons en solidarité avec ceux qui partagent d’autres formes de foi religieuse dans le Pacifique, dans l’Asie du Sud-Est, en Afrique, et dans toutes les régions de notre communautés mondiale. Nous évoquons ceux qui ont été déjà forcés à quitter leurs habitations et leur patrimoine. Nous ne pouvons être que douloureusement conscients de la menace qui incombe sur plusieurs millions de personnes. Nous sommes interpellés à ne pas oublier la contribution de l’Australie aux gaz à effet de serre, notre richesse créée avec le charbon, notre recours aux véhicules motorisés. Nous prions en solidarité avec la communauté mondiale afin que l’Eucharistie, qui nous conduit vers la paix et la communion avec Dieu, puisse “faire avancer la paix et le salut dans le monde entier” (Troisième prière eucharistique). Nous nous engageons à nouveau à suivre le Christ, à avoir un esprit, un mode de vie, une politique et une pratique écologiques, nous personnes d’espérance pascale.

Peter Scott a dit que dans l’Eucharistie, “la communauté eucharistique est liée par la socialité à la société écologique plus large, l’interprète et la clarifie.” Il décrit l’Eucharistie comme un événement d’hospitalité divine et souligne que cette hospitalité “n’a pas de restrictions ecclésiastiques, et comprend le non humain.”[18] Il voit l’Eucharistie comme une ressource politique puissante que le Christianisme offre dans l’ère écologique. Dans chaque Eucharistie, nous nous réunissons en un lieu avec tout ce que nous avons d’ordinaire et de limité. Nous prenons les fruits de la Terre et l’œuvre des mains de l’homme. Nous rencontrons Jésus, dans tout l’amour guérisseur, libérateur qui se répand dans sa vie et mort, et connaissons encore la présence du ressuscité qui transforme tout de l’intérieur. Par la puissance de l’Esprit, nous participons à la Communion eschatologique de la Trinité et nous la goûtons. Par l’Esprit, l’assemblée n’est plus qu’une en Christ, dans une communion en Dieu qui n’a pas de bornes, et qui arrive jusqu’à comprendre toutes les créatures de Dieu. Chaque Eucharistie nous appelle à la conversion et à l’action écologiques.

2. Spiritualité et pratique

La conversion est au coeur de la vie chrétienne. Elle n’est jamais acquise. Elle nous apparaît toujours comme une invitation et une grâce offerte dans les nouvelles circonstances qui se présentent. Comme l’affirme Brennan Hill : “La spiritualité chrétienne est un voyage sur la Terre qui exige sans cesse la conversion et la maturation.”[19] Cet ouvrage a largement argumenté que la suite de Jésus au 21e siècle comprendra la conversion écologique continue. La portée et l’intensité de la crise écologique nous interpelle d’une manière radicale. Aucune autre génération n’a eu à faire face aux changements climatiques mondiaux induits par l’homme, et à la conscience que leur action ou inaction déterminera l’avenir de la vie sur la planète. Comme l’indique Sean McDonagh, aucune autre génération n’a eu à accepter la responsabilité de la survie de la biodiversité de la planète:

La tâche consiste tout simplement à prendre des mesures décisives pour écarter l’extinction des espèces qui pourrait rendre la planète stérile. Si cette génération n’agit pas, aucune génération future ne pourra annuler les dommages que cette génération a causé à la planète. C’est un moment extraordinaire et effrayant car le comportement d’une seule génération d’humains peut avoir des effets si profonds et irréversibles, non seulement sur l’histoire humaine, mais aussi sur la vie de la planète.[20]

La conversion écologique à laquelle nous sommes appelés exige une nouvelle façon de voir, de penser et d’agir. Quel que soit le système qui donne un sens à une personne, – Judaïsme, Islam, Bouddhisme, Christianisme, traditions religieuses autochtones australiennes, ou quelques formes d’humanisme – la situation de la planète est un défi à une conversion profonde de l’esprit et du cœur, du mode de vie et de la politique. J’imagine que chaque grande tradition religieuse a ses propres ressources pour accomplir ce travail de conversion continue, et je crois qu’une réponse de la part de toutes nos traditions et une collaboration entre elles est nécessaire à cet effet. J’espère que cet ouvrage pourra servir d’ébauche pour comprendre en partie comment ce travail de conversion écologique peut trouver son inspiration dans la tradition de la foi chrétienne, dans le cadre de cette conversation plus générale.

La voie de la sagesse

Ceux qui entendent leur vie comme une suite de Jésus le voient non seulement comme celui qui a vécu en Galilée il y a 2 000 ans, en proclamant la compassion de Dieu et la venue du Royaume de Dieu par les paroles et les faits, mais aussi comme la Sagesse de Dieu, la Parole éternelle faite chair, le crucifié et le ressuscité qui est le début de la transformation de toute la création. Je propose qu’être disciple de Jésus veut dire suivre le chemin de sagesse et que cela implique le respect et l’amour pour toutes les créatures de Dieu. Je ne tenterai pas de définir une éthique écologique du point de vue de la Sagesse, ce que Celia Deane-Drummond a fait dans un certain nombre d’ouvrages,[21] mais simplement d’esquisser une approche théologique de la pratique écologique.

Paul voit non seulement Jésus crucifié comme la vraie sagesse de Dieu (1 Co 1:24, 30), mais aussi les êtres humains participant à la vraie sagesse, car en Christ ils trouvent la révélation du but caché de Dieu dans la création (1 Co 2:7-10). Nous les humains pouvons posséder la sagesse, mais elle est comme un don, le don de l’Esprit qui “sonde tout, jusqu’aux profondeurs de Dieu” (1 Co 2:10). Dans l’Epître aux Ephésiens, nous lisons: “en toute sagesse et intelligence, Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, ce dessein bienveillant qu’il avait formé en lui par avance pour … ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ, les êtres célestes comme les terrestres” (Ep 1:8-10). La Sagesse est “le plan a été tenu caché depuis les siècles en Dieu, le Créateur de toutes choses” (Ep 3:9-10). Nous participons à cette sagesse divine par l’illumination des “yeux du coeur” qui nous permet de savoir à quelle espérance nous sommes appelés (Ep 1:18). La base de cette espérance est le Christ ressuscité oeuvrant dans l’univers au-delà de toutes les forces cosmiques (Ep 1:22-23).[22]

La voie de la sagesse implique l’illumination et l’action. C’est une illumination qui donne ses fruits dans l’action. L’illumination naît de l’espérance que nous avons que tout sera pris et transfiguré par le Christ ressuscité. C’est une vision et une évaluation de toutes les choses par rapport au Christ et une action fidèle menée à la lumière de celles-ci. Suivre Jésus-Sagesse, c’est voir tout passereau tenu et aimé par Dieu. C’est aussi voir tout passereau et tout grand arbre grimpant créé par la Sagesse de Dieu qui s’est faite chair en Jésus de Nazareth. Vivre de sagesse, au vrai sens chrétien, veut dire voir la création tout entière venant de l’abondance dynamique de la Trinité, évoluer dans le dynamisme de la vie de l’Arbre, et destinée à trouver son accomplissement dans cette vie partagée.

Bonaventure nous dit que chaque créature n’est “rien de moins qu’une sorte de représentation de la sagesse de Dieu.”[23] Il voit chaque créature comme une œuvre d’art produite par l’artiste divin et reflétant cette artiste: “Chaque créature est de par sa nature à l’image et ressemblance de la sagesse éternelle”[24] . La pratique humaine de la vraie sagesse, alors, exige que chaque créature soit vue dans sa relation avec son origine et sa destinée éternelles. Cette façon particulière de voir les créatures spécifiques en Dieu est ce que Bonaventure appelle “contuition.” Il est important de remarquer qu’il ne s’agit pas de contourner la spécificité et la particularité de la créature individuelle, mais de comprendre chacun dans son unicité et dans sa relation spéciale avec le Dieu vivant.

La voie de la sagesse peut être comprise comme la voie de la connaissance aimante, de la “connaissance à travers l’amour.”[25] C’est le fruit de l’Esprit d’amour agissant en nous. Agir avec sagesse, ce n’est pas seulement agir conformément aux preuves empiriques disponibles, c’est agir d’une manière qui est en harmonie avec le don de l’Esprit soufflant à travers la création et soufflant l’amour en nous. La connaissance aimante est cette sorte de connaissance que nous avons d’un ami bien-aimé. Ce n’est pas un amour qui prétend englober ou contrôler l’autre, mais plutôt qui, même dans l’intimité d’une amitié profonde, reconnaît l’autre comme étant un mystère continuel. Cette sorte de connaissance aimante est essentielle pour fonder une pratique écologique. C’est une position face à la réalité qui met en cause les affirmations absolues faites par l’économie du libre marché, d’une part, et par certaines formes de science et de technologie, de l’autre. Il est un temps, naturellement, où nous avons besoin de lutter pour comprendre ce qui nous menace, qu’il s’agisse de mathématique, biologie, économie, politique ou théologie. Mais la connaissance qui cherche et affirme la compréhension et le contrôle peut être dangereuse. Elle a besoin de se situer dans la position fondamentale face à la réalité qui reconnaît les limites de ce que nous prétendons connaître, qui accepte le mystère de l’autre en toute humilité.

Un proverbe sapientiel de Jésus parle de l’importance d’avoir un œil sain: “La lampe du corps, c’est l’oeil. Si donc ton œil est sain, ton corps tout entier sera lumineux; mais si ton oeil est malade, ton corps tout entier sera ténébreux” (Mt 6:22). Un œil sain, qui voit les choses correctement, est essentiel pour la voie de la sagesse. Sallie McFague oppose l’”œil arrogant” à l’”œil aimant.” L’œil arrogant est caractéristique de l’attitude occidentale typique envers le monde naturel. Il chosifie, manipule, utilise et exploite. L’œil aimant, nous ne l’avons pas automatiquement. Il faut une formation et de la discipline pour voir les choses d’un œil aimant. McFague fait remarquer que l’œil aimant requiert du détachement afin de voir la différence, la particularité et l’unicité de l’autre. Trop souvent nous pensons savoir qui est l’autre ou ce que c’est, au lieu de nous soucier de le découvrir. McFague écrit:

C’est l’œil formé au détachement afin que son attachement soit objectif, basé sur la réalité de l’autre et non pas sur ses propres souhaits ou fantaisies. C’est l’œil lié à l’autre, comme un apprenti l’est à l’expert, écoutant l’autre comme un étranger le fait dans un pays nouveau. C’est l’œil qui prête attention à l’autre de manière à ce que les connections entre connaisseur et connu, comme le lien de l’amitié, se feront sur le sujet réel dans son monde réel.[26]

Ce qui est nécessaire est que nous apprenions à aimer les autres, humains et non-humains, d’un amour qui exige à la fois distance et intimité. Pour cela, il est nécessaire de cultiver un œil aimant qui respecte la différence. Telle est la voie de la sagesse, c’est une façon de voir chaque créature par rapport à Dieu, comme une manifestation unique de la Sagesse divine, comme étant embrassée par Dieu dans l’incarnation et destinée à participer à la rédemption de toutes les choses en Christ.

Pratique de l’Esprit

La voie de la sagesse implique la pratique – la combinaison d’engagement actif et de réflexion continue qui est au cœur de toute la théologie de la libération. La conversion à la Terre, à la solidarité avec les créatures qui composent notre communauté planétaire, doit impliquer l’action. Il ne s’agit pas seulement d’une réorientation radicale de la pensée, ou simplement de la découverte d’une nouvelle capacité de sentir la création non humaine, mais des deux en même temps qui se traduisent en une action personnelle, politique et ecclésiale.

Suivre Jésus veut dire être conduit par l’Esprit comme lui l’a été à chaque phase de son voyage. Pour cela, un discernement réellement personnel, mais jamais individualiste, est nécessaire. L’Esprit de Dieu est toujours l’Esprit de communion, la communion avec nos sœurs et frères humains et la communion avec la création tout entière. Il n’est pas difficile de voir l’Esprit agissant dans les grands mouvements de notre époque – le mouvement écologique, le mouvement qui promeut la justice et la paix surtout pour les pauvres de la Terre, et le mouvement féministe qui promeut l’égalité totale des sexes. Malgré tous les échecs et les péchés humains qui jouent un rôle dans ces mouvements, ce sont des lieux où l’Esprit de Dieu est puissamment à l’œuvre et nous appelle à participer à ces mouvements de libération et d’espérance.

Etre conduit par l’Esprit au début du 21e siècle, c’est participer à ce que Thomas Berry appelle “Great Work.” Cette grande oeuvre doit réaliser la transition d’”une période de dévastation de la Terre par l’homme” à une période où les humains “seront présents vis-à-vis de la planète d’une manière réciproquement salutaire.”[27] Faire cette transition voudra dire élargir notre communauté morale. David Toolan affirme que “nous avons besoin d’élargir notre préoccupation morale en incluant les plantes, les animaux, l’air, l’eau et la terre.” Nous devons reconnaître que nous sommes une espèce parmi d’autres, mais, en même temps, nous devons accepter la responsabilité de l’avenir de la planète: “abandonner la nature à elle-même n’est vraiment pas une option viable.”[28] La moralité doit vouloir dire maintenant accepter la responsabilité des changements climatiques, de la situation des pêcheries et de l’avenir des forêts pluviales de la Terre.

Toolan situe ce défi éthique dans un lieu plus profond du rôle que l’être humain a dans l’apparition de l’univers et dans l’histoire évolutionnaire de la vie sur la Terre. C’est comme si la poussière d’étoiles dans notre ADN, les microbes qui se baignent dans nos cellules, les bactéries qui nous ont donné une atmosphère respirable attendaient tous maintenant que les êtres humains finissent la grande symphonie cosmique. Ce n’est qu’avec nous, avec Homo sapiens, que les atomes nés dans les étoiles peuvent commencer à s’intéresser au sens des choses, ils peuvent ainsi commencer à déchiffrer “le mystère caché de la fondation du monde.”[29] Toolan affirme que les êtres humains sont appelés à donner une âme à l’univers:

Nous sommes l’âme-espace de la grande nature maternisante, son cœur et ses cordes vocales—et sa volonté, si nous le permettons, d’être vive, d’être le vaisseau du Saint qui se préoccupe d’englober tout ce qui a été créé. Quand nous échouons dans cette âme-travail, et que nous n’arrivons pas à élargir notre préoccupation, la nature échoue avec nous. Mais quand cela arrive, quand nous disons oui à l’Esprit qui plane sur notre chaos intérieur, les montagnes applaudissent, les collines bondissent comme des gazelles. Elles et les quarks misent gros sur nous.[30]

Les créatures humaines sont celles qui peuvent consciemment offrir leurs louanges, qui peuvent élever la création vers Dieu par l’amour. Comme l’affirme Sean McDonagh, l’un des prophètes de la pratique écologique, “notre unique vocation humaine est de célébrer la beauté et la fécondité de toute la vie sur la Terre.”[31] L’action écologique chrétienne est basée sur la célébration. Elle se base sur l’Eucharistie. Mais elle se traduit en action personnelle et politique. Paul Santmire reprend la tradition des martyrs de la théologie écologique, en faisant remarquer qu’être un martyr signifie être témoin. Il voit l’église d’aujourd’hui, habilitée et guidée par l’Esprit, comme étant incitée à se montrer à la hauteur de ces temps – comme les martyrs d’autres époques se sont montrés à la hauteur de ce qui s’imposait à eux. Le défi consiste à permettre à l’amour de Dieu en Christ Jésus “de se répandre dans nos cœurs à travers l’Esprit saint qui souffle abondamment non seulement vers les personnes, mais surtout vers ceux qui sont dans le besoins, et aussi vers les autres créatures de la nature.” Nous avons besoin d’une nouvelle forme d’église de martyrs:

Comment cette église de martyrs en cette époque écologique et cosmique aimera-t-elle la nature? Avec passion, persistance et omniprésence. Nous les chrétiens seront une voix pour les sans voix, pour le bien de toutes les créatures de la nature qui n’ont pas de voix dans les affaires humaines. Nous écouterons les cris plaintifs des grandes baleines et entendrons le gémissement des forêts pluviales, et nous serons leurs défenseurs sur les places des villages et dans les tribunaux du pouvoir, par la grâce de Dieu. Par dessus tout, nous entendrons le gémissement amer des petits enfants qui vivent sur les montagnes de déchets de ce monde et qui portent des vêtements qui ont été lavés dans un torrent débordant d’abominables poisons et qui parfois boivent même ces eaux.[32]

Le témoignage de la communauté chrétienne sera réalisé dans des lieux de travail, dans les quartiers et dans les maisons, et parfois dans des groupes politiques activistes. Il peut et doit être vécu dans notre façon même de faire face à la vie de tous les jours, dans chaque commerce et profession et dans chaque maison. Très souvent la pratique des chrétiens individuels sera faite en collaboration avec d’autres qui se sont éloignés de la vie de l’église. Mais comme le suggère, me semble-t-il, Santmire, il existe aussi un lieu d’action ecclésiale où l’Eglise témoigne elle-même sur l’arène publique à travers ses structures de direction.

Deux simples exemples récents me viennent à l’esprit. A l’occasion de la journée mondiale de l’océan, le 8 juin 2004, les sept évêques catholiques de l’Etat du Queensland en Australie ont publié une lettre pastorale sur la Grande Barrière de corail menacée et endommagée. Ils célèbrent le récif – avec ses truites des coraux, ses mérous géants, ses serpents de mer, ses grandes tortues vertes, ses baleines à bosse, ses algues, ses fougères, ses éponges et ses anémones – qui est un merveilleux don de Dieu qui suscite l’émerveillement, la gratitude et les louanges. Ils évaluent les graves dangers qui menacent le récif et appellent leur population à prendre leur responsabilité pour sa survie et sa santé.[33] Puis, à l’occasion de la fête de saint François d’Assise, le 4 octobre 2004, onze évêques du bassin de Murray-Darling ont approuvé une déclaration de Catholic Earthcare Australia qui appuie l’action politique sur la salinité et le flux accru des rivières et demande l’engagement à conserver et réutiliser l’eau.[34] Ce qui est important dans ces deux exemples (et d’autres dans le monde), est que 1. la réponse est locale, avec la participation des responsables de l’Eglise locale qui prennent position sur les questions écologiques qui découlent de leur biorégion, et 2. en adoptant des options politiques, les évêques défendent non seulement les biens des êtres humains, mais aussi élargissent explicitement leur engagement moral et leur plaidoyer pour englober les animaux, les plantes et les poissons du bassin de Murray-Darling et de la Grande Barrière de corail.

En écoutant l’Esprit, les croyants chrétiens peuvent être conduits à s’engager dans l’action politique à travers des groupes d’activistes ou de pression. A mon avis, cela comportera certainement une mise en discussion du modèle économique et politique dominant basé sur les forces du marché et sur la consommation sans fin. Cela voudra dire accepter que les ressources de la Terre sont limitées, que les modèles de consommation occidentaux ne peuvent pas être soutenus par la communauté humaine plus large, ou par les générations futures, et qu’ils apportent la mort et la destruction aux autres espèces de notre communauté de vie planétaire. Cela voudra dire des options personnelles et politiques visant à soutenir les sources d’énergie renouvelables, des formes de transport alternatives, la conservation et la réutilisation de l’eau, la conception d’immeubles à basse consommation d’énergie, la protection des habitats, la limitation de l’expansion urbaine, et la tentative d’apporter la vie et la beauté dans nos villes. Dans nombreux exemples, cela voudra dire vivre d’une manière plus consciente et plus pleine dans une zone locale, dans une biorégion particulière, et dans une communauté humaine locale avec ses affaires locales et sa vie locale.

Un mysticisme de la pratique écologique

Se convertir à un sens de parenté avec les créatures de la Terre et à un sens de responsabilité envers elles et envers la terre, l’atmosphère, les océans et les rivières qui leur permettent de vivre, peut être une expérience joyeuse et libératrice. Participer à la lutte pour un monde plus juste et écologiquement viable peut être une expérience riche et épanouissante, une expérience de communion avec d’autres êtres humains et avec le monde naturel. C’est une expérience qui peut comporter des succès – un habitat sauvé, une zone protégée créée, un protocole international sur les émissions de carbone accepté – mais qui comportera aussi certainement de la souffrance et des échecs, ce qui peut conduire à un sentiment de désespoir, à cause du pouvoir absolu des forces économiques et politiques qui sont engagées à obtenir le maximum de profits à court terme sans se soucier des conséquences écologiques ou sociales.

L’espérance chrétienne est fondée sur Dieu qui se donne par le Christ, et la promesse que tout est ramené au Christ et sera transfiguré en lui. Nos engagements, nos actions, nos succès et nos échecs deviendront la matière première de cette transformation finale. Sauver les espèces, sauver les espèces est important devant Dieu. Nos luttes ont un sens final et éternel. Les créatures individuelles ont un sens final devant Dieu.

Ce sens, cette promesse est très importante parmi nos engagements et nos actions. Mais si nous voulons garder l’espérance vivante, il en faut plus. Il faut que nous soyons ancrés dans la promesse de Dieu par l’expérience. Il faut que nous soyons mystiques. Karl Rahner a affirmé à maintes reprises que le chrétien de demain sera mystique ou il ne sera plus.[35] Il est évident que ce Rahner n’entend pas un mysticisme compris comme une forme d’expérience visionnaire ou de transe. Et il ne pense pas principalement à une expérience de prière silencieuse, contemplative devant Dieu – bien que celle-ci fasse certainement partie du tableau. Il entend ce qu’il appelle “le mysticisme du quotidien.”[36] Il croit que, par la grâce de Dieu, une expérience de Dieu se produit dans chaque vie, et au cœur de la vie, que l’on s’en aperçoive ou pas, qu’on lui donne un nom ou pas. Elle peut se produire dans le désir inextinguible du coeur, dans la quête de réponses qui soulèvent de plus en plus de questions, dans l’expérience de l’engagement réellement radical à une cause, dans la douleur absolue de la perte et de la douleur où quelque chose nous permet d’endurer et d’aller de l’avant, dans de petits actes d’amour qui naissent d’un engagement radical. Dans ces expériences, il y a une ouverture au mystère, au transcendant, que les chrétiens appellent l’expérience de grâce. A la lumière de la révélation chrétienne, nous pouvons voir cela comme le lieu du Saint Esprit dans nos vies, nous pouvons ouvrir nos êtres à celui qui est silencieusement présent au cœur de notre expérience. C’est le mysticisme du quotidien.

Je pense que pour le 21e siècle, ce dont nous avons besoin, c’est ce que nous pourrions appeler un mysticisme de la pratique écologique. Les théologiens de la libération du 20e siècle et leurs contreparties européennes ont reconnu que les chrétiens engagés dans la cause de la libération politique doivent être à la fois politiques et mystiques. Seule le mystique peut nous permettre d’espérer contre toute attente, d’agir avec intégrité et amour dans les sphères du politique et du personnel dans les moments d’adversité et d’échec, jusqu’à et y compris la mort. Edward Schillebeeckx résume cela quand il affirme que la foi authentique, ou le mystique, semble dans le monde contemporain “être nourrie avant tout par et à travers la pratique de la libération.” Dans cette expérience, la conscience que Dieu se révèle “le mystère le plus profond, le cœur et l’âme de toute libération humaine authentique.”[37] Il fait remarquer que la forme politique d’amour de Dieu et du prochain a le même besoin de repentir et de conversion, le même ascétisme, les mêmes souffrances et nuits noires, que dans le cas du mysticisme contemplatif.[38] Il affirme: “Sans prière ou mysticisme, la politique devient vite cruelle et barbare. Sans l’amour politique, la prière ou le mysticisme devient vite sentimental ou intériorité non engagée.”[39]

Le défi de trouver le Dieu vivant en solidarité avec les pauvres de la terre reste un défi énorme pour la foi chrétienne de ce siècle. L’argument de cet ouvrage est que l’engagement envers les pauvres et l’engagement envers le bien-être de la vie sur cette planète doivent aller de pair, comme deux dimensions corrélées de l’unique vocation chrétienne. La conversion écologique ne s’oppose pas à la conversion du côté des pauvres, elle est au contraire intimement liée à celle-ci. Et la conversion écologique, comme la conversion du côté des pauvres, devra comporter le politique et le mystique, et la découverte du mystique précisément dans le politique.

A quoi ressemble alors un mysticisme de la pratique écologique? Je suggère qu’il pourrait comprendre des expériences de ce type:

L’expérience d’être saisi par la beauté absolue du monde naturel, quand celle-ci suscite un émerveillement et une joie qui semblent débordants.

L’expérience de faire partie d’une histoire de l’univers de 14 milliards d’années, et d’une histoire de l’évolution de la vie sur Terre de 3,8 milliards d’années, et de savoir que tout cela est orienté vers le don de soi que Dieu fait par amour.

L’expérience d’être écrasé par les forces naturelles, de par la taille et l’âge de l’univers, de connaître le monde naturel comme étant autre, de le sentir comme étranger, et être amené bien au-delà des zones de confort humaines dans le mystère.

L’expérience d’être appelé à la solidarité avec les créatures de la Terre, d’être appelé à une conversion écologique, de reconnaître d’autres créatures comme étant de la famille, et de savoir que c’est le don gracieux de l’Esprit de Dieu.

L’expérience d’être écrasé par l’ampleur du problème écologique, d’être vaincu par les forces économiques puissantes, d’assister à la destruction de la forêt pluviale, à l’extinction d’autres espèces, à l’augmentation du carbone dans l’atmosphère, de se sentir au bord du désespoir, mais espérer encore en dépit de tout, de reconnaître qu’il s’agit d’une participation sur le chemin de cette croix, d’une invitation à nous engager à aller de l’avant, à confier notre Terre endommagée et nous-mêmes dans les mains de Dieu.

L’expérience de conversion en passant d’un modèle d’individualisme et de consommation à la simplicité de ce que Sallie McFague appelle “la vie en abondance” et reconnaître dans cela la vérité de Dieu: ce qui compte, ce sont les besoins essentiels en vivres, vêtements et abri, soins médicaux, éducation, relation d’amour, un travail significatif, une vie imaginative et spirituelle enrichissante, le temps avec les amis, le temps passé avec le monde naturel qui nous entoure.[40]

L’expérience de l’engagement en faveur des créatures de notre communauté sur la Terre, qui nous mène au-delà de nos tendances à la satisfaction de soi, qui a le caractère d’un engagement pour la vie, en fait éternel, que nous pouvons reconnaître comme étant de la grâce pure.

L’écologie au coeur de la foi (Maryknoll : Orbis, 2006)

Notes

[1] John Zizioulas, “Preserving God’s Creation: Three Lectures on Ecology and Theology,” King’s Theological Review 12 (1989), 1-5, 41-45 et 13 (1990), 1-5.

[2] A ce propos, voir Patricia A. Fox, God as Communion: John Zizioulas, Elizabeth Johnson, and the Retrieval of the Symbol of God (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2001), 70.

[3] Zizioulas affirme: “Tout cela implique des valeurs dont le monde a terriblement besoin de nos jours. Non pas une éthique, mais des valeurs. Non pas un programme, mais une attitude et une mentalité. Non pas une législation, mais une culture.” Voir “Preserving God’s Creation,” King’s Theological Review 13 (1990), 5.

[4] Louis Bouyer, Life and Liturgy (London: Sheed and Ward, 1956), 15-28.

[5] Ibid, 132.

[6] Zizioulas, “Preserving God’s Creation,” King’s Theological Review 12 (1989), 4.

[7] Par souci de brièveté, je limiterai mes exemples aux textes liturgiques catholiques romains. On peut trouver d’autres exemples dans les textes liturgiques et hymnes d’autres communautés chrétiennes.

[8] Voir les remarques d’Yves Congar sur la doxologie dans I Believe in the Holy Spirit, Volume II (New York: Seabury Press, 1983), 224

[9] Karl Rahner, “Dogmatic Questions on Easter,” Theological Investigations IV (New York, Seabury Press, 1974), 129.

[10] Teilhard, Teilhard de Chardin, “La Messe sur le Monde,” in Hymn of the Universe (London: Collins, 1965), 20. A ce sujet, voir Thomas M. King, Teilhard’s Mass: Approaches to “The Mass on the World” (New York: Paulist, 2005). Voir aussi Mary Grey “Cosmic Communion: A Contemporary Reflection on the Eucharistic Vision of Teilhard de Chardin,” Ecotheology 10 (2005): 165-80.

[11] Teilhard, The Mass on the World, 23.

[12] Teilhard, The Mass on the World, 24.

[13] Tony Kelly, The Bread of God: Nurturing a Eucharistic Imagination (Melbourne: HarperCollins, 2001), 92.

[14] Kelly, The Bread of God, 100-1.

[15] Johann Baptist Metz, Faith in History and Society: Towards a Practical Fundamental Theology (London: Burns and Oates, 1980), 109.

[16] Solidarity with Victims of Climate Change: Reflections on the World Council of Churches’ Response to Climate Change (Genève: Conseil oecuménique des églises, 2002), 10.

[17] Solidarity with Victims, 10.

[18] Peter Scott, A Political Theology of Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 246.

[19] Brennan R. Hill, Christian Faith and the Environment: Making Vital Connections (Maryknoll, NY: Orbis, 1998), 267.

[20] Sean McDonagh, The Death of Life: The Horror of Extinction (Dublin: The Columba Press, 2004),151.

[21] Celia E. Deane-Drummond, Creation through Wisdom: Theology and the New Biology (Edinburgh, T&T Clark, 2000); The Ethics of Nature (Oxford: Blackwell, 2004). Je reconnais que la Sagesse peut se référer à un attribut divin que les trois personnes trinitaires possèdent, mon approche est focalisée sur la Sagesse comme moyen de parler de l’hypostase éternelle qui s’est faite chair en Jésus de Nazareth. Voir Denis Edwards, Jesus the Wisdom of God: An Ecological Theology (Marynoll, N.Y.: Orbis, 1995).

[22] Dans Colossiens, on nous dit que tous les trésors de la sagesse de Dieu se trouvent en Christ (Col 2:3). La vraie sagesse doit être remplie de la connaissance de la promesse de Dieu pour mener une vie digne du Christ ressuscité et porter les fruits dans les bonnes oeuvres (Col:1:9-10).

[23] Bonaventure, Hexaemeron, 12.

[24] Ibid, 2.12.

[25] Voir Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1.43.5 ad 2.

[26] Sallie McFague, Super, Natural Christians: How we should love nature (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 116.

[27] Thomas Berry, The Great Work: Our Way into the Future (New York: Bell Tower, 1999), 2.

[28] David Toolan, At Home in the Cosmos (Maryknoll, Orbis, 2001), 236.

[29] Ibid, 215.

[30] Ibid.

[31] Sean McDonagh, The Death of Life, 150.

[32] H. Paul Santmire, Nature Reborn: The Ecological and Cosmic Promise of Christian Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2000), 119-120.

[33] Let the Many Coastlands Be Glad: A Pastoral Letter on the Great Barrier Reef by the Catholic Bishops of Queensland (Sydney: Catholic Earthcare Australia, 2004).

[34] The Gift of Water: A Statement from Catholic Earthcare Australia endorsed by Bishops of the Murray-Darling Basin (Sydney: Catholic Earthcare Australia, 2004).

[35] Voir, par exemple, Karl Rahner, “Christian Living Formerly and Today,” Theological Investigations 7 (New York: Herder and Herder, 1971), 15.

[36] A ce sujet, voir Harvey D. Egan, Karl Rahner: Mystic of Everyday Life (New York: Crossroad, 1998), especially pages 55-79.

[37] Edward Schillebeeckx, Jesus in Our Western Cultures: Mysticism, Ethics and Politics (London: SCM, 1987), 73.

[38] Brennan Hill analyse comment l’engagement écologique implique un retour à l’ancienne tradition chrétienne du sacrifice de soi sous une nouvelle forme d’ascétisme: “Les préoccupations environnementales éclairent d’un jour nouveau le débat sur le vrai sacrifice de soi. Nous vivrons certes plus simplement si nous voudrons partager nos ressources, les reconstituer et les partager avec ceux qui sont dans le besoin. Le nouvel ascétisme retourne à la nourriture naturelle qui est nourrissante et saine, et écarte les produits traités et les “fast foods” qui sont nocifs pour la santé et gaspilleurs à cause de leur emballage excessif. Cette spiritualité retourne à faire, réparer, rapiécer et affiner les choses au lieu de simplement s’en débarrasser. Un tel sacrifice de soi exige un détachement des gadgets, des articles éphémères et du luxe. Il est consciencieux quant à l’exercice et aux soins de santé adéquats.” Brennan R. Hill, Christian Faith and the Environment, 249.

[39] Ibid, 75.

[40] Sallie McFague, Life Abundant: Rethinking Theology and Economy for a Planet in Peril (Minneapolis: Fortress, 2000), 209-210.

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Un commento su “FP.fr 5/2016 Eucharistie et écologie

  1. djiko31
    10/05/2016

    L’ha ribloggato su Djiko90.

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Questa voce è stata pubblicata il 07/05/2016 da in Article mensuel, Foi et Spiritualité, FRANÇAIS con tag , , .

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