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Guida alla lettura della Bibbia (4)

Per la quarta tappa del nostro percorso biblico vi proponiamo un articolo del biblista paolino Primo Gironi “Dio e l’uomo: una storia di salvezza” che ci offre una prospettiva della storia del popolo di Israele.
Testo:
Word Gironi – Dio e l’uomo, una storia di salvezza
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B12

Dio e l’uomo: una storia di salvezza
di Primo Gironi 

Chi si accosta per la prima volta ai libri dell’Antico Testamento rimane colpito da alcune tematiche ricorrenti con tanta frequenza: l’elezione, l’alleanza, la benedizione, la promessa di una discendenza, il dono di una terra e il suo possesso. Il lettore che ha già acquisito una certa familiarità con la Bibbia sa invece riconoscere l’importanza che esse hanno nella comprensione della storia biblica. Egli sa che questa storia non va letta come una semplice successione di fatti, ma va letta e interpretata alla luce di queste tematiche.

Il progetto di Dio per l’uomo

È soprattutto il libro della Genesi a offrire la chiave di interpretazione della storia biblica. Al centro di questo libro va collocata la promessa di Dio ad Abramo: «Farò dite una grande nazione… Alla tua discendenza io darò questa terra» (Gn 12,2.7). Da allora la storia biblica si snoda attraverso questo trinomio: un Dio, un popolo, una terra. Le vicende del popolo «uscito da Abramo» sono alla base dei fatti narrati in tutti i libri della Bibbia. Questi, infatti, seguono passo passo l’esperienza di Israele, che ha ricevuto in dono una terra in cui avrà stabilità o da cui rischierà di essere sradicato non per il prevalere delle varie potenze orientali (come interpretiamo noi oggi la storia), ma per la sua fedeltà o infedeltà a Dio e ai suoi doni.

Come si vede, la storia di questo popolo non può prescindere dal suo cammino di fede. In ogni pagina della Bibbia, Dio e uomo si incontrano in un contesto squisitamente «familiare»: Dio è «il Dio dei Padri», è il Dio «del dono della terra» e l’uomo è «l’opera delle mani di Dio», è il suo figlio primogenito, il suo eletto, il suo alleato.

La storia di cui parla la Bibbia non è solo registrazione dei fatti accaduti. Ogni fatto descritto nella Bibbia rivela anche l’intrecciarsi del dialogo tra Dio e il suo popolo, tra la storia di ogni giorno di questo popolo e la sua esperienza di Dio. Questo Dio che «con le sue mani ha creato l’uomo dalla terra», «lo ha collocato nel giardino (= paradiso terrestre)» e «lo ha unito alla sua donna» (Gn 1-2), è lo stesso Dio che «con mano forte e braccio teso» ha liberato Israele dall’Egitto (libro dell’Esodo), lo ha introdotto nel nuovo «giardino» che è la terra promessa, lo ha unito a sé come suo popolo, suo eletto, suo primogenito, suo alleato (Levitico, Numeri, Deuteronomio, Libri profetici). Nelle vicende del primo uomo (Genesi 1 – 11) e di tutto il popolo biblico (tutti gli altri libri della Bibbia) si intrecciano peccato e salvezza, caduta e perdono, castigo e liberazione, bene e male, Dio e uomo. La vittoria è sempre del bene sul male ed è conseguita da Dio e dall’uomo insieme. Immagine di questa vittoria è l’esodo dall’Egitto, che anticipa e prefigura ogni altra vittoria di Dio e dell’uomo sul male.

L’aver saputo cogliere la continuità di questo agire di Dio è ciò che costituisce «la storia della salvezza». Gli avvenimenti nella Bibbia non capitano per l’intrecciarsi di occasioni fortuite, ma perché guidati dallo stesso Dio che crea, libera, dona la terra, elegge il suo popolo, si fa suo alleato, è sempre con lui. Nella Bibbia il progetto di Dio ha origine nella creazione dell’uomo e della donna e va man mano estendendosi al popolo biblico attraverso l’elezione, l’alleanza, la liberazione dall’Egitto e il dono della terra promessa. È vero che gli studiosi affermano che la prima professione di fede dell’uomo biblico non è in Dio creatore (come nella nostra professione di fede cristiana), ma in Dio liberatore dalla schiavitù egiziana e alleato di Israele nella conquista della terra promessa (cfr. Dt 26,5-11; Gs 24). La professione di fede in Dio creatore verrà esplicitata più tardi, a contatto con la cultura greca, che mostrava un profondo interesse filosofico e religioso verso il problema delle origini dell’uomo e del mondo.

Tuttavia alla luce della storia della salvezza, come è raccontata nella Bibbia che ci ha consegnato la tradizione e che oggi è nelle nostre mani, la creazione è presentata come il primo dei gesti che il Dio biblico compie a favore dell’uomo. La collocazione del racconto della creazione nella prima pagina della Bibbia diventa, perciò, la chiave di lettura di tutta la storia della salvezza. L’uomo (Adamo, nella Bibbia, significa appunto «l’uomo», quello di ieri, di oggi e di sempre), «opera delle mani di Dio» (cfr. Gn 2,7; Sai 8,4-6), fatto «a norma della sua immagine» (Gn 1,27), è creato per un progetto di felicità. Genesi 3 presenta però il grande ostacolo che il progetto di Dio incontra nella sua realizzazione: il peccato dell’uomo.

Nella sua etimologia ebraica «peccare» significa «fallire la meta», «non riuscire in un progetto». Le «mani» dell’uomo che si protendono verso «l’albero della conoscenza del bene e del male» non sono da collocare nel linguaggio delle fiabe, ma in quello del simbolo: esprimono cioè il rifiuto dell’uomo di fronte al progetto di Dio. Si crea così una frattura tra Dio e l’uomo, che Dio stesso si impegna a ricomporre, consegnando il suo progetto originario sull’uomo a Noè (l’episodio del diluvio universale), ad Abramo, a Mosè, a Davide e al Messia (Gn 3,15). La storia della salvezza, infatti, è scandita dalle scelte di Dio: Dio sceglie (o elegge) Noè (Gn 6- 7), Abramo (Gn 12), Mosè (Es 3), i giudici, Samuele, Davide, i profeti, Gesù stesso («l’Eletto»). Con queste persone Dio prende per mano il suo popolo, lo corregge, lo educa e lo colloca nuovamente nel suo originario progetto di felicità. Con queste persone Dio dimostra che la sua opera di educatore è basata più sulla pazienza e sulla fiducia che non sul castigo meritato dai peccati dell’uomo. Ogni «elezione» nella Bibbia, infatti, è all’origine di una nuova creazione, di una nuova tappa della storia della salvezza, compromessa dall’uomo, ma da Dio mai rinnegata.

Accanto all’elezione anche l’alleanza è uno dei modi con cui Dio si manifesta al suo popolo. Essa è descritta ora con il linguaggio che si ispira al mondo militare («Dio è alleato di Israele nella conquista della terra promessa» e «combatte per lui»), ora con il linguaggio dei segni (l’alleanza con Noè nel segno dell’arcobaleno, Gn 9,8-17), ora con il linguaggio del culto (l’alleanza con Abramo e il sacrificio di animali, Gn 15). All’alleanza la tradizione biblica ha collegato il segno della circoncisione (Gn 17,9-14) e l’osservanza della legge (cfr. Es 19-20), mentre alla «nuova» alleanza iniziata da Gesù è collegata la conversione del cuore (Mc 7,20-23). All’origine del suo progetto e nel suo svolgersi nella storia della salvezza, Dio, infatti, si era proposto di raggiungere il cuore dell’uomo, inteso come il luogo delle decisioni e delle scelte più impegnative, e in Gesù lo ha raggiunto. È stato un cammino lento e graduale, come dimostra la storia del popolo biblico, ma la gradualità è un tratto squisito della pedagogia di Dio.

Abramo e i patriarchi

Nei capitoli 12-50 del libro della Genesi il popolo biblico ama ritrovare le sue radici di popolo di Dio. In quelle narrazioni così vive (pensiamo a Gn 18 e 22) e in quei personaggi dalle esperienze così forti (pensiamo ad Abramo, Isacco, Giacobbe e Giuseppe), il popolo biblico ha visto anticipata la sua storia di popolo amato da Dio e di popolo particolare in mezzo a tutti gli altri. L’esperienza della schiavitù in Egitto e dell’esilio in Babilonia è già anticipata nel drammatico racconto di Gn 22, conosciuto come «il sacrificio di Isacco» o «la prova di Abramo». Perché Dio ha donato Isacco ad Abramo, impossibilitato ad avere figli, e ora glielo chiede in sacrificio? E perché lo stesso Dio, il Dio dell’elezione, dell’alleanza, del dono della terra e delle promesse al suo popolo, perrnetterà la consegna di Israele all’Egitto, ai babilonesi e… ai forni crematori?

Ciò spiega perché l’uomo della Bibbia non si senta estraneo alle vicende narrate in questi capitoli sui patriarchi. Egli sa che non esiste una fede «astratta», ma una fede che man mano va definendosi e concretizzandosi in personaggi, avvenimenti, situazioni, tradizioni, parole, racconti, fatti e gesti della vita quotidiana. Egli sa anche che nella viva esperienza personale di questi personaggi è anticipata quella che poi sarebbe diventata l’esperienza di tutti: la schiavitù, l’esilio, la liberazione, il dono della terra e il dono del Messia. Come allora non privilegiare questi racconti e questi personaggi? Come non ricorrere a questi capitoli della Torah nei momenti più tragici e difficili, quando sembra che tutto sia finito e che non si svolga più la storia della salvezza, ma la storia guidata dal peccato dell’uomo? Questo è il significato di «ricordare» e «guardare», due verbi che percorrono tutta la Bibbia. «Ricordati di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» è un invocazione a Dio con la quale la Bibbia non intende il semplice «richiamare alla memoria», ma con cui chiede a Dio di intervenire con quelle stesse parole, con quegli stessi gesti, con quella stessa sollecitudine con cui era intervenuto nella storia e nella vita dei patriarchi. «Guardare» non ha il significato delle nostre lingue moderne, ma, riferito al Dio dei padri, è il verbo che invoca un rapporto con lui come lo ebbero i patriarchi: un rapporto vivo, amichevole, confidenziale e sereno. È il verbo che meglio di tutti riproduce lo sguardo di Dio, uno sguardo luminoso e splendente, come negli episodi di vita quotidiana narrati in Gn 12- 50.

I racconti dei patriarchi non sono perciò infantili o superati, neppure sono narrazioni che «disturbano» la fede. Sono invece la testimonianza che la vita quotidiana può essere vissuta nella dimensione della fede e che il Dio della Bibbia non ha paura di immergersi nelle vicende dell’uomo che ha creato. Sono racconti che rasserenano l’uomo di ogni epoca, insegnandogli che il progetto di Dio e la storia della salvezza non camminano su corsie preferenziali o su percorsi privilegiati, ma vanno realizzandosi nel percorso ordinario tracciato dal peccato e dalla grazia (pensiamo all’episodio di Sodoma e Gomorra, Gn 19), dal bene e dal male (come nell’episodio di Giuseppe venduto dai fratelli, Gn 37), dall’inganno e dalla menzogna (pensiamo all’episodio di Caino e Abele, Gn 4, e a quello di Esaù e Giacobbe, Gn 27), dalle mani pure di Dio e dalle mani macchiate dell’uomo.

Nei capitoli 12-50 della Genesi è descritta anche la vicenda di Abramo. Ma il lettore attento della Bibbia sa che la figura di questo grande personaggio è proiettata in ogni pagina della storia del popolo di Dio, che si ritiene sua discendenza.

L’ambiente storico e geografico di Abramo è da collocare in quel tracciato ideale che unisce il Golfo Persico all’Egitto. È un tracciato che, iniziando dalle vallate del Tigri e dell’Eufrate, evita le zone deserte e si spinge fino alla vallata fertilissima del Nilo, in Egitto. Gli studiosi chiamano questo tracciato con il nome di Mezzaluna fertile, sia per la forma che esso ha, sia per la fertilità del suo terreno. Anche Abramo conosce l’itinerario del tracciato della Mezzaluna fertile. Il suo clan, verso il 1850 a.C., emigra da Ur e arriva a Harran. In questo avvenimento, così comune ai nomadi di Sumer, sempre alla ricerca di nuovi pascoli, interviene il Dio della Bibbia e lo trasforma in una tappa della storia della salvezza.

Questo intervento è decisivo: Abramo non è più solamente il capo di un dan, ma dà inizio al nuovo popolo di Dio. La sua storia non è più solamente scandita dall’intrecciarsi delle stagioni o dalle nuove nascite del gregge o dalla ricerca di nuovi pascoli, ma d’ora in poi si intreccia con il progetto di Dio e con la storia della salvezza. Lui, pagano e idolatra come tutti gli abitanti di Sumer che «servivano ad altri dèi» (Gs 24,2), viene così a conoscere il vero Dio, che le prime formulazioni di fede della Bibbia ameranno chiamare «il Dio dei padri» e «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe».

Mosè e l’esodo

Il tracciato della Mezzaluna fertile, come abbiamo visto, ha il suo punto di arrivo in Egitto. Questo vasto Paese, che gli antichi chiamavano «dono del Nilo»,’ deve la sua fertilità proprio alla presenza del grande fiume che lo attraversa. Anche gli ebrei spesso percorrevano il tragitto che dalla Palestina (allora chiamata Canaan) li conduceva in Egitto, soprattutto nei periodi di siccità e carestia. I capitoli 37-50 del libro della Genesi, conosciuti come «la storia di Giuseppe», sembrano proprio un «ponte» gettato tra le vicende dei patriarchi e i fatti dell’esodo.

Il lettore moderno può correre il rischio di interpretare l’esodo (= l’uscita del popolo biblico dall’Egitto) o come una delle tante migrazioni lungo il tragitto della Mezzaluna fertile o come una delle tante sollevazioni contro le grandi potenze orientali, che tendevano a espandersi e ad assoggettare i territori più piccoli e indifesi. A questo lettore può sembrare che solo così sia possibile fare una lettura «storica» dell’esodo, liberandolo da ogni elemento «epico» e «leggendario» di cui lo avrebbe caricato la lettura biblica e l’interpretazione religiosa di Israele.

Il vero protagonista dell’esodo è invece Jhwh. Il suo nome, come appare in Es 3,14, significa «Io sono colui che sono», cioè colui che «sta dalla parte di Israele». Questo «parteggiare» per Israele fa sì che il libro dell’Esodo diventi il libro delle grandi opere di Dio e non l’epopea di Israele, il libro della pasqua, il libro dei doni di Dio (l’acqua, la manna, la vittoria contro i nemici), il libro delle dieci parole («i dieci comandamenti»), il libro dell’alleanza. Così, fenomeni che si verificavano solamente in Egitto (arrossamento delle acque del Nilo dovuto al fango rosso del suo alveo, l’invasione di rane, l’oscuramento del cielo per l’avanzare delle tempeste di vento e di sabbia) o fuori di esso (invasione di cavallette e altri fenomeni meteorologici e atmosferici), vengono «interpretati» dalla Bibbia in chiave «religiosa». Essi vengono fatti accadere tutti in Egitto e vengono presentati come un intervento punitivo di Jhwh («le dieci piaghe», Es 7-12), perché devono essere la visualizzazione del suo «parteggiare» per Israele, del suo interessamento per questo popolo, da lui amato, ma perseguitato dal faraone.

Il lettore moderno deve sapersi sintonizzare con l’autore biblico più che distinguere tra una lettura «storica» dell’esodo e una lettura «biblica». Neppure deve fare i salti mortali per far «concordare» a tutti i costi la versione storica dei fatti con quanto la Bibbia racconta. La Bibbia, infatti, è interessata alla storia della salvezza e perciò «interpreta» ogni evento alla luce dell’agire di Dio e del suo amore verso l’uomo creato in Adamo e verso il popolo scelto in Abramo. Non può tacere questa sua caratteristica, neppure può presupporla, ma la deve esplicitare in ogni evento e in ogni tappa della storia del popolo di Dio, come fa nel libro dell’Esodo.

Accanto a Jhwh il libro dell’Esodo colloca la figura di Mosè. Il suo nome è interpretato come «colui che è stato salvato dalle acque», in riferimento al decreto del faraone che proibiva di tenere in vita i figli maschi nati dagli ebrei. In realtà Mosè è un nome egiziano, conosciuto nella forma abbreviata di Tutmosi, «il dio Tot è nato». La sua storia è intrecciata con la storia del suo popolo. Quando in Egitto «sorse un nuovo re che non aveva conosciuto Giuseppe» (Es 1,8), gli ebrei cominciarono a subire l’oppressione degli egiziani, fino a diventare loro schiavi. Mosè allora rinuncia al privilegio di vivere alla corte del faraone e decide di condividere la condizione del suo popolo. Il suo primo esodo è quello che lo vede «uscire» dalla corte del faraone per «entrare» tra i suoi fratelli (cfr. Es 2,11), udire il loro grido di oppressi e prendersi cura di loro.

In Mosè, che sceglie di condividere la condizione di oppressione dei suoi fratelli e decide di fare qualcosa per loro, c’è Jhwh stesso che «esce» dal suo silenzio, si «ricorda di Abramo, di Isacco, di Giacobbe» e si mette «dalla parte» di Israele: «Ho visto l’oppressione del mio popolo che è in Egitto, ho udito il suo grido di fronte ai suoi oppressori… Voglio scendere a liberarlo» (Es 3,7-8). Le «mani» di Mosè che compiono i prodigi conosciuti come «le dieci piaghe» (Es 7-12), che si stendono sul Mar delle Canne per far passare illeso Israele (Es 14,27-31) o che si stendono sulla roccia per far scaturire l’acqua (Es 17,1-7) o che si innalzano in preghiera per ottenere la vittoria sui nemici (Es 17,8-12) si intrecciano con le «mani» del Dio creatore e con la «destra» e «il braccio forte» del Dio liberatore dell’esodo. In questo stupendo intrecciarsi tra l’opera di Mosè e l’opera di Dio, tra le mani dell’uomo e le mani di Dio, la Bibbia vede lo svolgersi della storia della salvezza.

Tutto viene interpretato alla luce di questa storia. La Pasqua, da semplice festa dei nomadi, diventa la festa della liberazione e della salvezza (Es 12-13). L’esodo diventa il modello degli interventi di Dio, tanto che il ritorno dall’esilio di Babilonia e la stessa risurrezione di Gesù riceveranno il medesimo nome (secondo e terzo esodo). L’alleanza tra Dio e il suo popolo avvenuta sul Sinai (Es 19) trasforma questo monte nel «monte di Dio», e il popolo sbandato, uscito dall’Egitto, diventa «l’alleato di Dio», «il popolo che Dio ama». Mosè stesso è talmente inserito in questa storia che con il suo nome la tradizione biblica chiamerà la stessa parola di Dio: «Mosè e i Profeti».

Il cammino nel deserto

Accanto alla tradizione che colloca l’elezione di Israele a «popolo di Dio» nel momento della liberazione dall’Egitto, nella Bibbia troviamo anche un’altra tradizione, meno conosciuta, che vede la costituzione di Israele come «popolo di Dio» nel deserto. Ecco come è presentata in Dt 32,10-12: «[Dio] lo trova nella terra del deserto, nel disordine urlante delle solitudini; lo circonda, lo alleva, lo custodisce come la pupilla dei suoi occhi… Il Signore è solo a condurlo, non c’è con lui dio straniero». Il deserto diventa, quindi, il luogo di una nuova creazione di Israele, di una sua nuova nascita. La sua sabbia, dal caratteristico colore rosso, ricorda a Israele la stessa adamàh da cui Dio ha creato il primo uomo. Adamàh è una parola ebraica che forse deriva da dam («rosso», «sangue»): il suo significato originario è quello di «sabbia» e più precisamente quella sabbia rossiccia e polverosa del deserto che Israele ora sta attraversando. Nel deserto che lo separa dalla terra della promessa verso cui è incamminato, Israele è solo, ha fame, ha sete, è disorientato e indifeso.

In questa situazione di totale solitudine e di assenza di ogni voce e volto umano, Israele ritorna all’esperienza primordiale della creazione, là dove Dio con tutta la perizia e con tutta l’abilità delle sue «mani» e delle sue «dita» (Gn 2,7 e Sal 8) creava ogni cosa, e con tutto l’amore paterno tra quelle stesse «mani» e tra quelle stesse «dita» avvolgeva e rigirava l’opera più bella della sua creazione: l’uomo. Come può ora lasciarlo in balia del deserto? Creazione e deserto esprimono quindi la continuità dell’agire di Dio nella storia della salvezza. Per questo il deserto è diventato una parola chiave per comprendere la storia dell’uomo della Bibbia.

Lo stesso Dio creatore e liberatore di Israele è anche il Dio che lo «trova» nel deserto, che lo «educa» lungo quel cammino, che lo guida alla terra promessa, che «ne ha cura», «lo alleva», «lo protegge». È il Dio che veramente mai smentisce Israele come figlio e per lui si fa padre, educatore, guida, liberatore, amico. Nella storia della salvezza il deserto è perciò il tempo e il luogo della scoperta di ciò che è Dio e di ciò che egli sa fare per il suo popolo, là dove tutto è impossibile. Questo popolo, sempre oppresso e sempre sul punto di scomparire, è invece sempre benedetto da Dio.

I libri biblici che parlano del cammino di Israele nel deserto sono: Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio. Accanto a essi si possono collocare alcuni Salmi (23; 44; 80; 81; 91; 105; 106) e alcuni testi profetici (brani di Osea, Isaia, Geremia, Ezechiele). In questi libri è presentata anche l’altra faccia del deserto, cioè gli atteggiamenti negativi di Israele nei confronti dell’interessamento del suo Dio. In questo senso il deserto è conosciuto nella tradizione biblica anche come il tempo della prova e il luogo della tentazione. La chiave di lettura di questa interpretazione del deserto è in Dt 8,2: «Ricorda il cammino che ti ha fatto compiere il Signore tuo Dio in questi quarant’anni nel deserto, per umiliarti, per provarti, per conoscere ciò ch’è nel tuo cuore, se tu avessi osservato i suoi precetti o no».

«Trovato» nel deserto dal suo Dio, difeso e protetto dai pericoli, liberato dalla fame, dalla sete, dai nemici e dalle malattie (come documenta la lettura dei libri biblici del deserto), Israele risponde a Dio con la «mormorazione», cioè contestandogli tutto quello che ha fatto per lui e rifiutandolo, come l’adolescente che contesta e rifiuta casa e famiglia, genitori ed educatori. «Mormorare» è il verbo che esprime l’altra faccia del deserto. È il verbo che domina i drammatici episodi di Massa e Meriba (due località che significano proprio «ribellione» e «contestazione», come spiegano Es 17,1-7 e Nm 20,1-13). Come pure è il verbo che anticipa l’episodio dell’adorazione del vitello d’oro (Es 32) a dispetto dell’agire di Dio nel deserto, dove «non c’era con lui dio straniero» (Dt 32,12). «Mormorare» non va perciò interpretato come nelle nostre lingue moderne («parlare male», «criticare benevolmente»). È invece il verbo che la tradizione biblica (e poi anche quella evangelica) usa per indicare l’opposizione dell’uomo a Dio e al suo interessamento per lui; un’opposizione aspra e forte, con la quale l’uomo pretende di insegnare a Dio come deve comportarsi con lui e come dovrebbe guidare gli avvenimenti della storia («Perché non siamo morti per mano del Signore nel paese d’Egitto, quando stavamo presso la pentola di carne, mangiavamo a sazietà? Perché ci avete fatto uscire in questo deserto per far morire di fame tutta questa moltitudine?», (Es 16,3).

L’altra faccia del deserto è presentata anche attraverso l’espressione che definisce Israele «dalla dura cervice», «duro di cuore». La «durezza di cuore» è chiamata con un termine che noi ancora oggi usiamo nella medicina, la sklérosis. La sclerosi è la chiusura delle arterie e delle vene, per cui il sangue fa fatica a fluire nel corpo e l’uomo sente che la sua vita è in pericolo. Così Israele nel deserto ha ceduto alla tentazione di opporsi a Dio, si è chiuso alla sua Parola e al suo interessamento. Chiuso in se stesso, Israele non sente più il fluire della parola di Dio e il ritmare del suo «bastone» di pastore, che lo precede nel cammino verso la terra promessa (Sal 23, «Il Signore è il mio pastore») e «ha camminato per quarant’anni» senza meta e senza traguardo.

L’altra faccia del deserto ha, tuttavia, un suo significato nella storia della salvezza. Là nel deserto, con le sue tempeste di vento e di sabbia, con il pericolo degli animali feroci e degli improvvisi attacchi dei nemici e dei predoni, Israele avverte che non può sopravvivere senza un «appoggio», un «sostegno», un «riparo». Allora, in questa esperienza di deserto che ormai lo ha «denudato» da tutto ciò che non è essenziale e lo ha «educato» a comprendere che l’uomo non vive di solo pane, Israele esprime in modo commovente la totale fiducia nel «Dio dei padri» ritrovato: nel suo Dio che lo ha creato e lo ha liberato e che, solo, ora può lenirgli la gola riarsa dalle tempeste di vento e di sabbia; che, solo, lo può salvare dagli assalti e dagli agguati dei nemici; che lo salva dalle malattie e dalla morte, sempre frequenti nel deserto e che, solo, può farlo camminare senza inciampare sulle dune sabbiose e sulle pietre sporgenti. A questo Dio «ritrovato», Israele protende le sue mani e le sue braccia come alla ricerca dell’ultimo appoggio e gli rivolge la più intensa formulazione della fede biblica: «Ti esalto, o Signore, mia forza, Signore, mia roccia, mia fortezza, mio scampo; mio Dio, mia rupe di rifugio; mio scudo, potenza di mia salvezza… » (Sal 18,2-3; cfr. Sal 91,2).

Dalla conquista della Terra promessa all’esilio

Entrato nella Terra della promessa, Israele inizia quel processo di unificazione e di conquista del territorio che lo avvia a diventare un popolo organizzato come lo sono i popoli vicini guidati dai loro re. Nell’affrontare questa tappa della storia della salvezza, il lettore deve seguire passo passo le vicende narrate dai libri di Giosuè, Giudici, 1- 2Samuele, 1-2Re. In questi libri, infatti, va man mano delineandosi l’origine della monarchia in Israele e come questa istituzione si colloca nella storia della salvezza.

Giosuè è il libro dell’ingresso nella Terra promessa e della conquista. Sotto Giosuè il popolo di Israele si organizza nelle 12 tribù, che saranno alla base del grande regno di Davide.

Il libro dei Giudici è tutto costruito attorno alla figura di questi valorosi personaggi, «i giudici», che sono nello stesso tempo capi militari e religiosi del popolo biblico, anticipando così la figura del re e l’istituzione della monarchia.

1-2Samuele sono i libri che contengono la richiesta di tutto il popolo a questo grande protagonista della storia biblica: «Dacci un re! » (lSam 8,6). Immediata è la risposta di Dio, che sceglie Saul come primo re e Davide come re ideale di tutto Israele: «Ho trovato Davide, mio servo, l’ho consacrato con il mio sacro olio» (Sal 89,21).

1-2Re descrivono la vita del popolo biblico sotto i re che di volta in volta si succedono nel governo. Sono anche i libri nei quali è documentata la divisione del regno unito di Davide in due regni distinti: il regno di Giuda, al sud della Palestina; il regno di Israele, al nord (cfr. 1Re 12). Il crollo dei due regni segnerà anche la fine della monarchia, che non sarà più ricostituita.

Questi libri biblici sono anche i libri più percorsi da guerre, armi, battaglie, violenze. Addirittura lo scorrere del tempo e delle stagioni è scandito dal «vocabolario militare»: «Al cominciar dell’anno, nel tempo che i re fanno spedizioni» (2Sam 11,1), è l’espressione che indica la stagione primaverile! Il lettore deve accostarsi a questi libri cogliendo bene la differenza che c’è nell’agire dei loro due protagonisti, il popolo biblico e Dio. La storia e le vicende di questo popolo sono narrate nella Bibbia nel modo con cui tutta l’antichità ha scritto la propria storia: guerre, conquiste, duelli, occupazioni, distruzioni, deportazioni. Questo spiega perché anche la Bibbia accolga un simile modo di narrare la storia del popolo ebraico: questo popolo è inserito nel suo tempo e nella sua cultura e perciò ne utilizza il linguaggio e le immagini. La conquista della Terra promessa (libro di Giosuè), le battaglie contro i Filistei (libro dei Giudici) e le guerre di Giuda e di Israele contro i popoli vicini (1-2Re) non si esimono dal violento «vocabolario militare» (o della guerra) che caratterizza la storia dei popoli antichi, egiziani, assiri, babilonesi, persiani, greci, romani…

Dio stesso è descritto con le caratteristiche di questo vocabolario: Dio è «re», è «guerriero», è «forte in battaglia» e «combatte» per Israele. Ma accanto alla storia che scrive Israele c’è anche la storia come la sa scrivere e guidare Dio. Ecco perché il vero protagonista della storia di Israele è Jhwh. Nella sua immagine di «re» e di «guerriero» Jhwh esprime il suo «parteggiare» per Israele, lo «stare con lui» anche nella Terra della promessa, proprio come significa il suo nome rivelato a Mosè: «Io sono Jhwh», colui cioè che «starà sempre dalla parte di Israele» (cfr. Es 3,14). Tutto questo è descritto nella Bibbia attraverso il concetto della «guerra santa». Le battaglie di Israele e le sue guerre, le spedizioni e le campagne militari dei suoi re vengono attribuite a Jhwh, Dio degli eserciti. Non si tratta certo di una guerra materiale che Dio combatte, ma si tratta di cogliere il significato che tutto ciò ha nel piano di Dio e nella storia della salvezza. In questa storia, infatti, non ci si ferma ai soli nemici «storici» di Israele (filistei, egiziani, assiri, babilonesi…) che vengono combattuti e sui quali viene riportata la vittoria militare. In questa storia è importante soprattutto cogliere la vera identità del «nemico» di Israele e dell’uomo di ogni tempo, per il quale è scritta la storia della salvezza.

Il vero nemico di Israele è infatti il peccato. È il peccato ciò che si oppone all’elezione, all’alleanza, al possesso della terra e alla sovranità di Dio sul suo popolo. La Bibbia non invoca perciò la vendetta o l’intervento punitivo di Dio sui nemici concreti del suo popolo, ma sul nemico di sempre che è il peccato. Ci vuole quindi una grande attenzione nel leggere i libri della Bibbia e nel sapere discernere in essi ciò che è contingente e appartiene alla vicenda storica del popolo ebraico (conquista della terra, guerre con i popoli vicini, campagne militari dei suoi re) e ciò che invece ha valore per sempre e appartiene alla storia della salvezza: la lotta di Dio contro il male e il peccato e la sua regalità sovrana su tutto ciò che è nel mondo.

Come si vede, alla luce della storia della salvezza non si può fare una lettura semplicemente «letteraria» (o peggio «fondamentalista») della Bibbia o «scandalizzarsi» quando si scorrono i libri di Giosuè, Giudici, 1-2Samuele, 1-2Re, nei quali prevale la presentazione della regalità di Jhwh attraverso il «vocabolario e le immagini della guerra» e attraverso le campagne militari dei re di Israele e di Giuda. Occorre, invece, collocare al primo posto la regalità di Jhwh, che i re di Giuda, e di Israele ora esprimono positivamente, ora negativamente (come dimostrano i due libri delle Cronache). Tutta la Bibbia è percorsa dall’acclamazione alla regalità di Jhwh, perché essa è considerata non tanto come il dominio su un luogo o su un popolo, ma piuttosto come la riconciliazione interiore dell’uomo, come la ricomposizione del progetto di Dio fallito col peccato e come la ricomposizione del suo popolo nell’obbedienza e nell’ascolto della sua Parola che salva.

Collocati in questo ambito di riconciliazione e di pace, grazie alla regalità di Dio sul male e sul peccato, Israele e la sua terra, l’uomo e la sua famiglia hanno la vera pace e la vera gioia, anticipatrici dello shalòm (la pienezza della pace messianica) che porterà il Messia Gesù. Il re biblico infatti è chiamato «messia» o «cristo»: due termini, uno ebraico e uno greco, che significano «unto», «consacrato». Nella sua persona, nelle sue azioni e nelle sue parole il popolo biblico poteva vedere anticipate la vita e l’opera del Messia futuro. Per questo tutta la tradizione biblica ha privilegiato il re Davide come «figura» del Messia e il suo regno come anticipatore del regno messianico. In Davide «scelto» da Dio, «unto» da Samuele e «intronizzato» in Gerusalemme, ogni pagina della Bibbia ha visto il re ideale, che anticipa e promette il regno del Messia Gesù.

Nel 722 a.C. il regno di Israele (o del nord) cade sotto i colpi dell’esercito assiro e i suoi abitanti sono deportati. Nel 587 a.C. cade anche il regno di Giuda: la sua capitale Gerusalemme e il tempio vengono distrutti e gli abitanti sono condotti in esilio a Babilonia. È, questo, il periodo in cui nel vicino Oriente predominano due grandi potenze, gli assiri e i babilonesi, che si battono per conquistare i popoli e i territori vicini, più piccoli e indifesi. La tappa dell’esilio potrebbe essere interpretata «storicamente» in questo modo, ma la Bibbia le dà un’interpretazione più profonda, che incide fortemente nella concezione della storia, della fede e della preghiera di Israele e nei suoi atteggiamenti nei confronti di Dio. Nella Bibbia, infatti, l’esilio, a cui i babilonesi costringono il popolo ebraico, non è letto come conseguenza della loro forza politica e militare (come lo interpreterebbe la storia moderna), ma come una punizione che Dio manda al suo popolo per le molte infedeltà.

Tutta la storia biblica riceve, così, una particolare pista di lettura: da una parte essa va letta come storia della fedeltà di Dio, dall’altra va letta come storia dell’infedeltà dell’uomo. Questa pista di lettura è individuata dagli studiosi soprattutto nella «corrente deuteronomista», dal nome del libro del Deuteronomio, il libro che più di tutti a essa si ispira e che influenza diversi altri libri della Bibbia. Questa corrente nasce e si sviluppa proprio nel periodo dell’esilio (dal 587 al 538 a.C.) e si interroga sul perché Israele è stato sradicato dalla sua terra e deportato a Babilonia.

I suoi esponenti allora ripercorrono tutta la storia del popolo amato da Dio e ne scoprono le molte infedeltà e le molte scelte contrarie all’alleanza. È a queste che essi guardano come alla causa principale dell’attuale situazione di esilio e del «silenzio» di Dio «che ha ritirato la sua mano e la sua destra», ha lasciato cadere Israele nelle mani dei nemici e ha cambiato la benedizione in maledizione.

Per l’uomo della Bibbia la benedizione si esprime soprattutto nel dono della terra che Dio ha promesso ad Abramo e ai suoi discendenti: «Alla tua discendenza io darò questa terra» (Gn 12,7). Senza la terra Israele non si sente popolo, né si sente amato, benedetto e protetto dal suo Dio. Questo spiega perché, a partire dal primo libro della Bibbia, tutta la storia di Israele è una storia radicata nella sua terra, attorno ai suoi greggi, ai suoi raccolti; è una storia che si svolge e si intreccia con quella dei suoi capifamiglia, dei suoi re, dei suoi giudici, dei suoi profeti. Questo ancoramento alla terra e alle istituzioni che la conservano spiega anche la preghiera e il rapporto di Israele con il suo Dio. Nella sua preghiera (e qui non possiamo non scorrere il libro dei Salmi) Israele chiede a Dio di essere custodito nella sua terra come il contadino si prende cura della vigna, come il pastore si prende a cuore tutto il gregge, come il seminatore cura il terreno che gli produrrà il raccolto per le decime e per la gioia del vivere. Questa insistenza di Israele sulla «corposità» e sulla «materialità» della benedizione non deve scandalizzare il lettore che oggi si accosta alla Bibbia. Deve invece condurlo a comprendere il profondo significato che ha la terra di Canaan data in dono al popolo biblico. Questa terra, infatti, è segnata da una forte «teologia»: essa è la Terra della promessa e della benedizione; da li dovrà nascere il Messia e da li dovrà avere origine la nuova storia di Israele. Senza la terra Israele sa che non sarà più «popolo» e non avrà più alcun motivo di speranza per andare incontro al Messia.

Tutto ciò spiega il dramma di Israele quando verrà sradicato da questa terra con l’esilio a Babilonia: sarà il crollo di ogni speranza, sarà il tramutarsi della benedizione in maledizione. Maledizione nella Bibbia è, perciò, essere sradicati dalla terra, intesa come terra della promessa; non avere più parte alla benedizione dei padri; non avere più la consapevolezza di essere il popolo amato e scelto da Dio. In Israele, che cammina lentamente sotto il giogo a cui lo hanno costretto i vincitori, si ripete il dramma della cacciata di Adamo dal paradiso terrestre e della sua maledizione (cfr. Gn 3,23).

L’opera dei profeti e il ritorno dall’esilio

La storia della salvezza, però, è sempre guidata da Dio. In essa prevalgono la sua bontà e la sua fedeltà, non il peccato e l’infedeltà dell’uomo. Come Dio si era preso cura di Adamo e di Eva dopo la cacciata dal paradiso di Eden e come si era preso a cuore la situazione di schiavitù in Egitto, così si prenderà di nuovo cura del suo popolo in esilio. Israele in esilio è spaventato dal silenzio di Dio, silenzio che nella Bibbia esprime tutta la tragicità della situazione dell’uomo abbandonato in balia di se stesso e delle conseguenze del suo peccato («Se tu con me ti fai muto, io… vengo annoverato fra quelli che scendono nella fossa», Sal 28,1).

Ma i profeti, che avevano visto profilarsi all’orizzonte della storia del loro popolo l’esilio, rassicurano Israele: il Dio della creazione e dell’esodo rifarà le meraviglie di cui solo le sue «mani» e la sua «destra» sono capaci; ridarà la terra come dono e benedizione; riunirà il suo popolo nelle sue città ricostruite; ridarà vita, pace, alleanza, discendenza. La lettura dei profeti Isaia, Geremia ed Ezechiele ci guida a cogliere il significato più profondo dell’esilio, che non è solo storico, ma anche «teologico» e «profetico».

Il ritorno da Babilonia avviene nel 538 a.C. In quell’anno i persiani, guidati dal re Ciro, concentrano le loro forze puntando al cuore dell’impero babilonese. Babilonia, la capitale, cade senza colpo ferire. Da quel momento sono i persiani a guidare il Medio Oriente e il primo gesto che compiono è la concessione della libertà e del rimpatrio agli esuli ebrei (anche se poi, come documenta il libro di Ester, essi pure infieriranno contro Israele). Come l’esilio (durato dal 587 al 538 a.C.) era stato letto – alla luce della storia della salvezza – non come il risultato del predominio babilonese, ma come un intervento punitivo di Dio verso l’infedele Israele, così ora il ritorno viene letto come un intervento di salvezza del Dio biblico «che sta dalla parte del suo popolo». Questo spiega perché nella Bibbia la caduta dell’impero babilonese sia presentata come una punizione di Dio contro questo popolo che tiene prigioniero Israele, piuttosto che come il risultato della debolezza e dell’inferiorità del suo esercito. Questa idea è alla base del sogno del re Baldassar (Dn 5), dove «la mano di Dio» segna sulla parete la sorte del re e la fine del suo dominio. Questo spiega perché il ‘re persiano Ciro sia presentato nella Bibbia come «messia», «servo del Signore», «pastore», «eletto» (Is 41; 44,28; 45,1). Nella Bibbia, cioè, la storia dell’uomo è sempre guidata da Dio, che sa trasformarla in storia di salvezza, anche là dove ciò potrebbe sembrare impossibile e inspiegabile.

Lo schema narrativo della liberazione del popolo biblico da Babilonia modella la stessa liberazione dall’Egitto. L’esodo dall’Egitto è conosciuto nella tradizione biblica come il primo esodo; il ritorno da Babilonia è conosciuto come secondo esodo. All’orizzonte di questi due avvenimenti già è possibile intravedere l’esodo definitivo (il terzo esodo), quello della Pasqua di Gesù, che fa «uscire» l’uomo dalla schiavitù del peccato e lo fa «entrare» nella libertà di «figlio di Dio».

Il ritorno da Babilonia viene perciò presentato come un intervento di Dio così prodigioso da far dimenticare addirittura quanto avvenne nel primo esodo dall’Egitto («Non ricordatevi più delle cose passate, non riflettete più alle cose antiche. Ecco, io faccio una cosa nuova: . . aprirò nel deserto una strada», Is 43,18-19). Nella storia della salvezza, infatti, Dio non si ripete meccanicamente. Ogni situazione del suo popolo viene affrontata sempre in modo nuovo, così che risalti l’attenzione particolare che Dio ha per il suo popolo in «quel» momento, in «quella» sofferenza, in «quella» necessità. L’ostacolo per ritornare da Babilonia a Gerusalemme è il deserto. A parte le fertili vallate del Nilo e del Tigri-Eufrate (Mezzaluna fertile), tutto l’Oriente è come stretto nella morsa di un arido deserto, di una steppa senza vita e senza vegetazione. Da Babilonia, dove Israele è stato deportato in esilio, a Gerusalemme, dove Israele ormai dispera di poter di nuovo tornare (cfr. Sal 137), il deserto di Siria e il deserto di Giuda sono il vero ostacolo insormontabile, uno spazio senza orizzonti.

Nella sua riflessione il popolo in esilio comprende il simbolismo di questo spazio senza orizzonti che lo separa dalla sua città, dal suo tempio e dal suo Dio. L’ostacolo insormontabile del deserto è l’immagine di quanto l’uomo ha provocato con le sue infedeltà a Dio e con il suo peccato. È l’immagine di un uomo e di un mondo che hanno distrutto quanto di «buono e di bello» Dio aveva fatto nella creazione. È l’immagine di tutto ciò che non congiunge più l’uomo con Dio. Alla luce di questa riflessione Israele tende le sue mani e le sue braccia al Dio della creazione e chiede il suo intervento. Come nel primo esodo Dio «si è armato» della sua forza cosmica e ha aperto un varco al suo popolo, che è passato illeso sull’alveo asciutto del Mar delle Canne, così ora interviene per il secondo esodo: «Aprirò nel deserto una strada» (Is 43,19). Le tozze colline del deserto di Siria e di Giuda, percosse dal violento vento d’oriente, e i loro profondi avvallamenti attraversati da infidi torrenti, aridi in estate e impetuosi nella stagione delle piogge, non fermano le «mani» di Dio. Come il Mar delle Canne è stato trasformato in un tranquillo passaggio per Israele, così nel secondo esodo il deserto di Siria e di Giuda viene trasformato in una strada agevole e spaziosa per il popolo che Dio vuole ancora tenere «per mano» e stringersi al «cuore».

La manifestazione dell’interessamento di Dio per il suo popolo in esilio è resa dal profeta Isaia con una suggestiva espressione semitica («Parlate al cuore di Gerusalemme…», Is 40,2) che nella Bibbia appartiene al vocabolario sponsale (uno dei linguaggi con cui Dio si rivela all’uomo, come documentano il Cantico dei Cantici e il profeta Osea). Se nel primo esodo dall’Egitto Dio «ha udito il grido del suo popolo» (cfr. Es 3,7), ora, facendo ritornare Israele dall’esilio, egli si china con tutta la tenerezza del «cuore» sul suo popolo. «Parlare al cuore» indica perciò che il Dio della creazione e dei padri di nuovo sente il desiderio di racchiudere tra le sue «mani» e le sue «dita» Israele e di nuovo vuole intrecciare con lui quel rapporto di tenerezza, di cui solo il «cuore» di Dio e il «cuore» dell’uomo sono capaci («Parlate al cuore di Gerusalemme e annunziatele che la sua schiavitù è finita», Is 40,2).

Come nel primo esodo Israele non può restare schiavo del faraone perché è «il primogenito» di Dio, così nel secondo esodo non può rimanere in esilio, perché egli «appartiene a Dio». Questa appartenenza è descritta con una tenerezza che solo il Dio della Bibbia sa esprimere. È la tenerezza del momento della creazione («Ti ho descritta sulle mie palme», Is 49,16). È la tenerezza di un Dio che si scopre madre («Forse che la donna si dimentica del suo lattante, cessa dall’aver compassione del figlio delle sue viscere? Anche se esse si dimenticassero, io non ti dimenticherò», Is 49,15). È la tenerezza che sa andare fino all’intimità più profonda («Come un giovane sposa una vergine, ti sposerà il tuo costruttore; come gioisce lo sposo della sua sposa, così il tuo Dio gioirà dite», Is 62,5). Ma è anche la tenerezza della risposta di Israele che, ripensando a quanto Dio ha compiuto nel secondo esodo, gli consegna tutto se stesso, fino a «scrivere sulla mano: Io sono del Signore» (cfr. Is 44,5). Israele e Dio non possono perciò essere divisi dall’esilio. Le «mani» di Dio e le «mani» del suo popolo si sono ritrovate. Il «cuore» di Dio e il «cuore» del suo popolo si sono nuovamente incontrati. Questo popolo ora ha un nome che l’esilio aveva cancellato. Questo Dio ora ha un volto e un cuore che Israele può di nuovo contemplare nella sua città e nel suo tempio ricostruiti.

La ricostruzione di Gerusalemme

Esdra e Neemia sono i due protagonisti della rinascita del popolo biblico e della ricostruzione di Gerusalemme dopo l’esilio di Babilonia. A essi la tradizione biblica attribuisce i due libri che ci sono giunti con il loro nome e nei quali è documentata la ripresa religiosa, sociale, politica e civile del popolo ebraico. Alla luce di questi libri, però, il ruolo di vero protagonista nell’opera di ricostruzione è attribuito alla parola di Dio.

Per il popolo biblico, infatti, la ricostruzione non può limitarsi al solo ambito dell’edilizia, del sociale, del politico e dell’amministrazione. È la parola di Dio a esprimere il vero ambito e il vero programma della ricostruzione. Si tratta infatti di andare alla radice della situazione catastrofica in cui si è venuto a trovare Israele con l’esilio. Neemia 9,4-37 la individua nella disobbedienza del popolo biblico a Dio e nel suo peccato (è un testo, questo, tutto da leggere e da interpretare come testo-chiave per comprendere la storia dell’uomo, guidata e giudicata dalla parola di Dio).

Ricostruzione è perciò ritorno e obbedienza a Dio e al suo progetto, è dare di nuovo fiducia alla sua Parola, alle sue promesse, alla sua alleanza e alla sua benedizione. Alla luce della parola di Dio i libri di Esdra e Neemia proclamano il primato della ricostruzione interiore dell’uomo, distrutto dal peccato, e poi si interessano anche della ricostruzione materiale della città di Gerusalemme, del suo tempio, delle sue mura e delle sue case distrutte dagli eserciti invasori.

Il ritorno degli ebrei e il permesso di ricostruire le loro città, come abbiamo visto, erano stati favoriti dalla vittoria del re persiano Ciro sui babilonesi. La benevolenza di Ciro non trova però riscontro nei suoi successori e neppure trova solidarietà nelle popolazioni della Palestina (cfr. Esd 3-6). L’opera del sacerdote Esdra e del governatore Neemia consiste nel ridare coraggio alla comunità dei rimpatriati, esortando-li alla fiducia in Dio e alla fiducia nella loro opera di ricostruzione, che sarebbe riuscita nonostante l’opposizione incontrata. Tutto ciò è reso visivamente nel libro di Neemia con la seguente frase: «[I rimpatriati] con una mano si occupavano dei lavori e con l’altra impugnavano l’arma» (Ne 4,11).

È una frase che non va tuttavia letta nella sola materialità del suo contenuto, ma alla luce del simbolismo che le attribuisce la storia della salvezza. In questa storia è centrale la città di Gerusalemme intesa non solo come città «geografica», ma soprattutto come «luogo» della salvezza. Gerusalemme è la città del tempio, è la città di Dio, è il luogo nel 8quale Dio offre la salvezza al suo popolo. È la città che «Dio ha disegnato sulle palme delle sue mani» e le cui mura «sono sempre davanti a lui» (cfr. Is 49,16). Questa città non può perciò rimanere distrutta, pena l’impoverimento di tutta la spiritualità biblica (espressa nei Salmi 120-134 e in Is 56-66) e della stessa spiritualità cristiana. Anche nel Nuovo Testamento, Gerusalemme non è solamente la città «geografica» che conosciamo, ma «luogo» della Pasqua e della salvezza definitiva offerta da Gesù (cfr. soprattutto il vangelo di Luca e l’Apocalisse). La sua ricostruzione, come è descritta nei libri di Esdra e Neemia, dà nuovo impulso a questa spiritualità.

Infatti, alla luce di questa spiritualità, la ricostruzione di Gerusalemme, delle sue mura, del suo tempio e delle sue case è immagine della ricostruzione dell’uomo, che ha distrutto «l’immagine e la somiglianza di Dio» con il peccato. Guida a questa interpretazione è tutta la sezione del libro di Isaia racchiusa nei capitoli 56-66. Questa sezione è conosciuta come Terzo Isaia, perché va collocata nel periodo della ricostruzione (mentre il Primo Isaia, capitoli 1-39, è da collocare nel periodo che precede l’esilio e il Secondo Isaia, capitoli 40-55, nel periodo dell’esilio). I capitoli 56-66 sono uno splendido canto di ringraziamento a Dio perché ha fatto ritornare il suo popolo dall’esilio. Al centro di questi capitoli è la città di Gerusalemme, cantata nella sua duplice dimensione di città ricostruita e di immagine del popolo biblico ricostruito dal peccato.

La distruzione di Gerusalemme e la deportazione dei suoi abitanti sono interpretate nella Bibbia come conseguenza del «silenzio» di Dio, piuttosto che conseguenza del prevalere del-la potenza babilonese. Questo «silenzio» non è dovuto a una scelta di Dio, che ama sempre il suo popolo e l’uomo da lui creato, ma alla decisione del popolo biblico di rivolgersi ad altri dèi e ad altri alleati per avere protezione e difesa. Non più riconosciuto e invocato come «alleato», il Dio biblico «ritira la sua mano e tiene in seno la destra» (cfr. Sal 74,11) e lascia che il popolo si inoltri in una strada senza più ritorno, la strada dell’esilio.

Israele ha così sperimentato la situazione più tragica che la Bibbia conosca, quella del «silenzio di Dio» («Se tu con me ti fai muto, io… vengo annoverato fra quelli che scendono nella fossa», che è la fossa dell’esilio, cfr. Sal 28,1). Con il ritorno dall’esilio e con la ricostruzione di Gerusalemme, questa situazione è capovolta: Dio «parla» di nuovo al suo popolo, alla sua città riedificata («Per amore di Sion non tacerò, per amore di Gerusalemme non staro tranquillo», Is 62,1). La parola di Dio nella Bibbia è sempre creatrice e costruttrice. Il silenzio invece è desolazione, deserto, vuoto, abisso (Gn 1,2). Nella sua realtà di città ricostruita, Gerusalemme è come di nuovo creata, è come tornata a essere l’interlocutrice di Dio, come lo erano il primo uomo e la prima donna, quando «il Signore passeggiava (con loro] nel giardino alla brezza del giorno» (Gn 3,8). Ad essa Dio parla come nei «sei giorni» in cui, con la sua parola, ha dato inizio alla prima creazione («Dio disse… e subito avvenne», Gn 1, 1-2,4a). Gerusalemme ricostruita è perciò il simbolo dell’uomo al quale Dio ha restituito lo splendore delle origini, quello della sua immagine e somiglianza.

La Bibbia ama esprimere questo splendore attraverso le immagini del linguaggio sponsale. Nella simbologia di questo linguaggio Gerusalemme è la sposa che Dio circonda con la «corona» e il «diadema di regina», con cui in Oriente gli sposi esprimono lo stupore del loro incontro e la gioia di appartenersi («Sarai una splendida corona nella mano del Signore, una tiara regale nella palma del tuo Dio», Is 62,3). A Gerusalemme viene dato il nome che, dal profondo della sua tenerezza, ogni sposo sa dare alla sua sposa («Sarai chiamata “amore mio ‘», cfr. Is 62,4). Ad essa, infine, viene rivolto quanto di più intimo e affettuoso la bocca di Dio sa comunicare all’uomo, là dove prima con il silenzio aveva regnato la devastazione: «Non ti si dirà più Abbandonata!, poiché sarai chiamata Il mio piacere è in essa e la tua terra Sposata» (Is 62,4). Aveva ragione il credente israelita che così pregava in esilio: «Se mi dimenticassi dite, Gerusalemme, s’inaridisca la mia destra» (Sal 137,5). Infatti, come si può «dimenticare» o «abitare lontano» dal «luogo della salvezza», dal «luogo» nel quale le «mani» del Dio della creazione e la «destra» del Dio dell’esodo si intrecciano nella fedeltà sponsale con le mani e la destra del suo popolo?

Uscito dalle mani di Dio creatore, l’uomo deve a lui ritornare. Questo è il senso del racconto dell’Antico Testamento e il significato di una storia compresa come «storia della salvezza». La storia dell’uomo va letta di pari passo con la storia del popolo biblico. Questo popolo, che non ha corrisposto ai doni di Dio e che è stato sradicato dalla sua terra, èl’immagine dell’uomo di ogni tempo che non accetta il progetto di Dio. Il ritorno nella terra dei padri e la ricostruzione di Gerusalemme sono l’immagine dell’uomo che ha nacquistato la somiglianza con Dio e si apre al suo progetto di felicità. Ricondotto alla sua identità di «immagine e somiglianza con Dio», l’uomo della Bibbia può ora andare incontro a Gesù, «immagine perfetta del Dio invisibile», che il peccato mai riuscirà a distruggere (cfr. Col 1,15). Sarà questa la conclusione del racconto dell’Antico Testamento.

http://www.gesuitibari.it

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Questa voce è stata pubblicata il 20/02/2018 da in Fede e Spiritualità, Guida alla lettura della Bibbia, ITALIANO con tag , .

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