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Guida alla lettura della Bibbia (7)

Per la settima tappa del nostro percorso biblico vi proponiamo un articolo di don Romeo Cavedo, teologo e biblista cremonese : “La composizione della Bibbia: Una raccolta di millenni di memorie” (sulla composizione letteraria della Bibbia ebraica)
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Word Bibbia (7) Romeo Cavedo – La composizione della Bibbia
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La composizione della Bibbia:
Una raccolta di millenni di memorie
di Romeo Cavedo

La Bibbia non è solo un insieme di libri, ma ogni libro è un insieme di brani, ricchi ognuno di una propria storia. L’Antico Testamento si è formato nel corso di sette, otto secoli, più o meno la stessa durata della letteratura in lingua italiana, dal Novellino ai giorni nostri. Nella Bibbia però i testi non sono disposti uno dopo l’altro, in ordine cronologico o tematico, come faremmo noi in un’antologia.

Ogni libro nella Sacra Scrittura ha una struttura compatta, che copre, pur lasciandola trasparire, la diversa natura ed età delle parti che lo compongono. Ciò è frutto di un cosciente lavoro di redazione che ha operato collegamenti, fusioni, modifiche di brani più antichi, per ottenere degli insiemi organici. La Bibbia assomiglia a una cattedrale rifatta in epoca barocca da un grande architetto su un impianto precedente, che lascia intravedere frammenti paleocristiani, strutture romaniche, elementi gotici. Per questo, la Bibbia può essere studiata valorizzando la sua struttura finale, ma anche isolando i frammenti più antichi e cercando di immaginare la funzione che avevano in un impianto precedente. In un edificio il ricupero dell’antico esigerebbe la demolizione o la rimozione delle aggiunte posteriori; nella Bibbia, invece, è possibile isolare provvisoriamente le sezioni più antiche e tentarne un restauro che le completi delle parti perdute e poi, dopo essersi immedesimati nelle situazioni più arcaiche, riporre tutto di nuovo entro l’insieme definitivo e gustarne il senso complessivo, che spesso deriva proprio’ dal fatto di essere composto di preziose reliquie di epoche precedenti.

Lo studio biblico procede perciò sempre in due direzioni tra loro complementari: un cammino a ritroso, teso al ricupero delle fasi più antiche, e una risalita attraverso il tempo fino alla fase conclusiva della redazione finale. Il ricupero delle forme e delle situazioni originarie non è solo un esercizio erudito. É vero che talvolta i risultati più importanti sono di ordine storico e culturale, ma non di rado hanno un valore teologico. Non si deve infatti dimenticare che la rivelazione di Dio è avvenuta nella storia e mediante la storia, cosicché la storia delle progressive formulazioni dell’espressione umana della fede ci fa conoscere la traiettoria e la meta dell’intenzione salvifica di Dio. Ecco perché ripercorrere la Bibbia avanti e indietro nel tempo, isolare l’antico e collocarlo nella sua epoca e quindi confrontarlo con le fasi successive fino a quella della redazione finale, rispecchia il cammino della divina rivelazione.

Il processo redazionale dei libri biblici

La redazione finale della Bibbia, quella che l’ha resa così come la conosciamo, si è compiuta in epoca esilica e postesilica, anche se qualche avvio importante si può far risalire agli ultimi tempi dell’epoca monarchica. Approssimativamente si può dire che il periodo decisivo che fa diventare la Bibbia così com’è oggi va dalla metà del secolo VI alla fine del IV o agli inizi del Il secolo prima di Cristo. Al termine di questo periodo i libri si possono già considerare non solo finiti, ma sostanzialmente canonici, cioè sono normativi per la fede e non si possono più cambiare. Ognuno è stato redatto in modo da avere una sua logica interna e un suo messaggio; le singole parti che lo compongono, anche se molto più antiche, ricevono un senso e una funzione dall’insieme in cui sono incorporate.

Quest’opera di redazione va considerata la produzione di una vera e propria letteratura. Non si tratta soltanto di mettere per iscritto dei testi al solo scopo di conservarli come in un archivio, ma di costruire veri e propri libri, destinati a durare nel tempo. Forma e contenuto non sono più funzionali a esigenze del momento, ma intendono costituire un patrimonio di interpretazioni e di cultura, slegato da urgenze immediate e contingenti. I libri sono ancora finalizzati a nutrire la fede e la vita del popolo di Dio, questo è indubbio, ma non sono più soltanto voci determinate da situazioni immediate del presente. Le parti che li compongono ebbero un tempo la loro ragion d’essere primariamente nel contesto sociale delle esperienze vissute; ora, senza perdere la memoria di quelle situazioni vitali, acquistano un posto e una funzione nell’opera letteraria in cui sono inserite, e l’impatto sul vissuto viene mediato dall’intenzionale progetto compositivo unitario del libro.

Ci possiamo spiegare con un esempio. Quando Isaia, nell’anno 734, rivolgeva ad Acaz l’oracolo sulla nascita dell’Emmanuele, le sue parole rispondevano all’esigenza di suggerire al re comportamenti adeguati a quel particolare momento storico. Quando quegli oracoli prendono posto entro la complessa e ampia struttura del libro di Isaia, che raccoglie testi distribuiti in oltre due secoli di storia, diventano un tassello nel messaggio globale di un libro, non più circoscritto alle condizioni concrete di un’epoca e di un ambiente (quello degli ebrei di Giuda nell’Vili secolo) ma aperto a un futuro indeterminato.

Oggi lo studio esegetico si orienta sempre più, come si dirà più avanti, a ricercare il senso globale che i libri biblici hanno acquistato per merito dell’intenzionale e accurata revisione compositiva degli ultimi redattori esilici e postesilici. Non conosciamo i loro nomi e neppure con esattezza finalità e metodi del loro lavoro, tuttavia possiamo sapere con sufficiente sicurezza come avvenne la sistemazione definitiva delle tre parti della Bibbia ebraica: la Torah, i Profeti e gli Scritti.

Il Pentateuco, o Torah, ha ricevuto l’ultima sistemazione per opera di redattori che appartenevano alla classe sociale dei sacerdoti del Tempio di Gerusalemme. ‘Il loro lavoro però si svolse prevalentemente in territorio babilonese, là dove erano stati esiliati tra il 597 e il 586 a.C. e dove molti di loro erano rimasti, forse proprio per terminare quest’opera, anche dopo che l’impero persiano aveva permesso il ritorno in Giudea. È molto probabile che già a metà del secolo IV il Pentateuco avesse assunto la forma che ha oggi per opera di questa scuola Sacerdotale. Una tradizione ebraica, non confermabile criticamente, attribuisce a Esdra la conclusione di questo lavoro e la diffusione ufficiale della Torah.

Tuttavia alcune parti del Pentateuco, ad esempio le norme sulla Pasqua nel racconto dell’Esodo, mostrano le tracce di un’altra mano e di un’altra scuola, che potrebbe aver cominciato i suoi interventi redazionali prima di quella Sacerdotale. È un gruppo che si ispira alle idee del Deuteronomio e che per questo viene denominato, con termine collettivo, Deuteronomista.

Entrambi i gruppi operarono con intenti teologici: il collegamento e la revisione dei testi avviene sulla scorta di una visione della storia fondata sulla fede nella promessa di Dio, sull’efficacia della sua benedizione, sul valore della Legge, sull’importanza decisiva della fedeltà del popolo all’unico Dio dei padri.

La scuola Deuteronomistica, secondo alcuni studiosi, aveva già cominciato a lavorare verso la fine del periodo monarchico, al tempo del regno di Giosia sul finire del secolo VII, per poi riprendere e rimaneggiare il lavoro durante l’esilio. Solo molto recentemente si è valorizzato il suo intervento sul Pentateuco, ma già dagli anni ’50 del nostro secolo si era dimostrato che andava attribuita ai Deuteronomisti la redazione dei libri che noi chiamiamo storici e gli Ebrei Profeti anteriori, quelli cioè che vanno da Giosuè al secondo libro dei Re.

Quello dei Deuteronomisti fu essenzialmente un lavoro di redazione: essi operarono cioè su materiali preesistenti, orali e scritti, incorporando in quei libri sia tradizioni isolate sia cicli narrativi già strutturati, servendosi di antichi resoconti di conquista e di liste d’archivio per Giosuè, di epiche saghe di eroi locali per Giudici, di tradizioni su Samuele, sull’Arca e su Saul e di due grandi cicli su Davide per comporre i libri di Samuele; infine utilizzarono resoconti di gesta di profeti insieme a notizie ufficiali di annali di corte per i libri dei Re. Di proprio vi misero, oltre a un generale piano di sistemazione del materiale, idee teologiche, ispirate al Deuteronomio, la più importante delle quali è la concezione del valore condizionato della promessa: l’idea, cioè, secondo cui il gratuito dono divino della terra era fin dall’inizio condizionato alla fedeltà del popolo all’unico Dio Jhwh. I Deuteronomisti ristrutturarono tutta la storia proprio per mettere in evidenza che il popolo e i suoi capi avevano tradito sempre più gravemente l’impegno di fedeltà al Dio unico. Di conseguenza il Deuteronomista può dimostrare che la caduta del regno e la perdita di tutto è conseguenza della colpa del popolo, sordo alla predicazione dei profeti, e non incrina la fedeltà di Dio; può così fondare una speranza di ripresa, a condizione che il popolo riconosca il suo peccato e si converta…

È più difficile dire chi e quando lavorò alla formazione definitiva dei libri dei Profeti posteriori e degli altri Scritti. La collezione dei Profeti terminò probabilmente intorno al III secolo e anche in essa sembra predominante la revisione redazionale dei Deuteronomisti e limitata a ritocchi marginali quella della tradizione Sacerdotale, senza escludere però il determinante apporto di altri circoli tradizionalmente legati agli ambienti dei profeti.

La sistemazione di questi libri diede loro due caratteristiche impronte. La prima è la tensione tra giudizio divino di condanna e promesse di salvezza; la seconda, che esplicita la dimensione temporale insita nella prima, crea una tensione tra la perenne inadeguatezza della risposta storica alla volontà divina da parte del popolo e la conseguente attesa di una salvezza ultima e definitiva o, come si usa dire con termine più tecnico, escatologica, che non si attuerà senza una trasformazione radicale della storia. L’alternanza tra la condanna della storia presente e la promessa di salvezza finale costituisce ora la trama che unifica i libri profetici.

Per gli Scritti la forma definitiva tardò ancor di più a fissarsi, come dimostra il fatto che la Bibbia greca aggiunge a questa sezione libri che non entrano a far parte di quella ebraica.

Per i libri di genere sapienziale è ovvio che i redattori finali vengano dal mondo dei sapienti; per altri, come le Cronache con Esdra e Neemia, si deve invece pensare a circoli sacerdotali più recenti rispetto a quelli che lavorarono sul Pentateuco. L’idea guida che la redazione impresse alla letteratura sapienziale può essere, semplificando molto, la tensione tra l’impegno della mente umana di conquistare con le sue forze la saggezza e la necessità di implorarla da Dio come dono.

In quasi tutti gli Scritti l’impronta redazionale riflette la tipica spiritualità del giudaismo postesilico, attento al valore della Legge, del culto, della penitenza, della dignitosa diversificazione dal mondo dei pagani.

Tre sono dunque i gruppi o le correnti culturali responsabili, in un lungo periodo di tempo, della redazione finale dei libri biblici: i redattori deuteronomistici, sacerdotali e sapienziali. Probabilmente erano stati preceduti dall’opera di un altro gruppo, che produsse, secondo molti, un vero e proprio documento letterario, ma, secondo altri studiosi più recenti, soltanto una specie di abbozzo o di orientamento: si tratta della ben nota tradizione jahvista. Per molto tempo la redazione jahvista del Pentateuco, che molti estendevano fino a parti dei libri di Samuele, fu considerata sicuramente databile addirittura al tempo di Salomone o poco dopo, cioè al secolo X o IX a.C. Oggi si è molto meno sicuri sia della data sia dell’estensione di questo progetto redazionale: probabilmente quello jahvista è un gruppo accostabile al mondo dei sapienti che ha iniziato ad arricchire di motivi teologici cicli anche ampi di narrazioni nel corso dell’epoca monarchica (difficile dire da quando) senza giungere ancora a quella produzione di letteratura in senso proprio che si avrà solo, come abbiamo visto, in epoca esilica.

I generi letterari dei libri biblici

I compositori finali dei libri biblici hanno compiuto un lavoro immenso, ma paradossalmente si potrebbe dire che non hanno inventato nulla di veramente nuovo. Hanno messo di loro – ed è stato un apporto decisivo – quanto poteva custodire e potenziare una trama di sensi teologici già presenti in embrione in tradizioni più antiche. Certamente, in epoca monarchica, erano già nate delle raccolte, dei cicli di narrazioni, delle collezioni di oracoli, di proverbi, di preghiere, nelle quali c’era un senso che scaturiva dall’insieme e si aggiungeva a quello, denso e polivalente, che ogni singola sezione più antica portava in sé, nella sua più breve ma già ben compaginata struttura linguistica preletteraria.

Prima dei libri, nati nel postesilio, ci sono stati cicli e raccolte. A costo di semplificare troppo, potremmo dire che, come l’esilio è l’epoca dei libri, così il periodo monarchico è quello dei cicli, senza escludere che alcuni possano essere ancora più antichi. Uno o più cicli di narrazioni sull’esodo dall’Egitto, sulle prove del deserto, sulle peripezie dell’Arca e altri ancora potrebbero essersi formati prima del periodo monarchico, ma il consolidamento di questi complessi narrativi, il raggruppamento in cicli sempre più ampi, il collegamento di uno all’altro e soprattutto i primi abbozzi di interpretazioni teologiche dei fatti, filtrate attraverso il modo stesso di raccontarli, sono da considerarsi un fenomeno tipico dell’epoca monarchica.

Non va però dimenticato che quella della monarchia è anche l’epoca in cui nascono continuamente testi nuovi, dietro la sollecitazione delle diverse situazioni della vita. Molte volte, come si è detto, gli studiosi riescono a estrarre questi testi dalla trama dei libri in cui sono inseriti e ne riscoprono il senso primitivo ricollegandoli al momento storico e all’ambiente vitale in cui sono nati.

È affascinante indagare su quel che c’era prima che venissero alla luce i cicli, le raccolte e poi i libri, quando ancora poesie, canti, narrazioni circolavano, orali o già scritti (i due filoni di trasmissione coesistono paralleli in tutta l’epoca biblica, compresa quella del Nuovo Testamento), come parole immediatamente rispondenti a esigenze della vita vissuta, quando cioè un canto era veramente cantato e non solo riportato in un libro e un oracolo veramente rivolto a chi era coinvolto nei fatti e non solo riferito in un resoconto rievocativo.

Ancor più emozionante è ritrovare dei testi sicuramente risalenti ai primordi della storia degli Israeliti, al periodo premonarchico, quello che va dal XIII al X secolo a.C. Non è però un’impresa facile e i risultati sono spesso controversi. Alcuni testi che un tempo si consideravano antichissimi, come il canto di Mosè di Es 15 o la chiamata di Abramo di Gn 12, oggi sono considerati nel complesso molto più recenti di una volta. Forse, se si eccettua qualche brevissimo verso poetico, il carme che, almeno in alcune parti, può aspirare al primato di testo biblico più antico è il canto di Debora in Gdc 5, anche se è posteriore ai fatti cui si riferisce.

In questo cammino a ritroso si cerca di ricollegare le diverse sezioni, ora incorporate nei libri biblici, alle situazioni vitali in cui esse erano ancora parole vive, realmente in uso tra la gente di allora. È lo studio che si denomina delle forme o dei generi letterari. Il caso più tipico è quello delle leggi. Ora le troviamo raccolte nel Pentateuco, entro codici che fondono insieme norme antichissime ad altre più recenti, mentre un tempo erano state diritto vigente, casistica reale, sentenze giudiziarie memorizzate per servire da modello per casi analoghi. Molti dati di storia o di cronaca che leggiamo nei libri dei Re o delle Cronache vengono da liste, annali, documenti catastali, alcuni dei quali erano destinati non tanto a servire da fonte d’informazione per futuri storici, ma per garantire allora diritti di possesso o di pascolo su determinati terreni, rispetto di confini, privilegi, esoneri, tassazioni e mille altre necessità della convivenza civile in epoca monarchica o premonarchica.

Molti Salmi erano recitati in circostanze ben precise, come un pellegrinaggio, la salita al trono del re, una campagna militare, una malattia: solo quando nacque il libro divennero testi da leggere o recitare anche al di fuori del contesto concreto per cui erano nati.

I discorsi dei Profeti, quasi sempre di minaccia, si riferivano a situazioni reali del loro tempo: denunciavano colpe in nome di Dio e, con un caratteristico «perciò» di passaggio, minacciavano il corrispondente castigo. I modi di esprimersi dei profeti sono dei mirabili adattamenti alla loro missione di modi di parlare presenti nel loro contesto sociale. Dalla prassi dei messaggeri del sovrano, che proclamavano editti in suo nome, ricavarono quel modo di presentare la volontà di Dio, con il tipico attacco «così dice il Signore», che si classifica come formula del messaggero.

Altre volte hanno ripreso i modi di esprimersi dei sacerdoti quando commentavano la legge o pronunciavano per i fedeli giudizi vincolanti con il cosiddetto oracolo sacerdotale. Si sono rifatti molte volte al linguaggio allora in uso nei processi per esprimere l’attitudine giudicante di Dio, immaginando talora veri dibattiti giudiziari tra Dio e il popolo. Hanno utilizzato il genere dei lamenti funebri o quello pieno di gioiose aspettative dei canti nuziali, per esprimere di volta in volta la minaccia e la promessa di Dio. I loro ascoltatori udivano parole simili a quelle che scandivano gli eventi della vita quotidiana di allora, ma attribuite a Dio, e potevano così sentirlo in immediato contatto con la loro vita reale come sovrano e giudice.

Anche i racconti, prima di entrare a far parte di cicli, come quelli di Abramo e di Giacobbe, o di complessi narrativi, come le due celebri storie della successione di Davide a Saul e di Salomone a Davide, che ora occupano gran parte del primo e secondo libro di Samuele, circolarono spesso in forma isolata, per rispondere a esigenze più limitate e circoscritte a certi ambiti vitali.

Molte storie dei patriarchi, ad esempio, sono spesso denominate saghe, perché, nella loro forma primitiva, avevano carattere familiare e localizzato. Il loro scopo era quello di spiegare usi e costumi di gruppi o tribù, consuetudini matrimoniali o economiche, o di motivare le ragioni di relazioni amichevoli od ostili con altri clan.

A questo proposito si fa sempre l’esempio della storia di Abele e Caino, che ora è densa di significati teologici sul peccato e la misericordia divina per il peccatore, ma forse fu, prima di entrare in un ciclo più ampio e teologizzato, una storia che spiegava il perché del nomadismo della tribù dei Cainiti e delle loro relazioni amichevoli con gli Ebrei. Il brano di Gn 19,30-38, che racconta come le figlie di Lot ubriacarono il loro padre per avere da lui un figlio e perpetuare la sua discendenza, serviva un tempo a spiegare le origini di Moabiti e Ammoniti e la loro orgogliosa separazione da altri popoli. Ora, all’interno della più ampia storia di Abramo, acquista più profondi significati e mostra a quanto caro prezzo sia stato possibile salvaguardare la discendenza al di fuori della piena partecipazione alla benedizione divina.

Questi due esempi dimostrano l’interesse del cammino a ritroso verso le fasi più antiche, ma anche l’utilità della risalita in senso inverso al senso maturo e definitivo della redazione finale del testo.

Quando si isola o si ricostruisce la forma più arcaica di un testo, si vede dove è nato e si può rientrare in contatto con il vissuto, ancora grezzo e immaturo ma affascinante, dell’antica realtà storica; risalendo a poco a poco verso la redazione finale si tocca con mano la crescita e l’approfondimento progressivo della cultura e della fede dei nostri padri, che arricchirono di sensi sempre più profondi le esperienze di partenza. La Bibbia è un mirabile fenomeno di continuo accrescimento di senso, che ci dà la percezione della dimensione storica della rivelazione.

L’ebraico: la lingua della Bibbia

L’ebraico fa parte di una numerosa famiglia di lingue che, dalla fine del sec. XVIII, sono chiamate lingue semitiche. Semitiche erano le lingue parlate in Mesopotamia come il babilonese e l’assiro, ma è una lingua semitica anche l’arabo antico e quello di oggi, che ha con l’ebraico notevoli somiglianze.

Gli studiosi classificano le diverse lingue semitiche raggruppandole in tre aree geografiche: orientale, nord-occidentale e meridionale. La prima si identifica con la Mesopotamia, mentre la terza comprende Arabia ed Etiopia. L’ebraico fa parte della seconda, cioè dell’area nord-occidentale che va dalla costa mediterranea fino all’Eufrate. Nel corso del primo millennio a.C. una delle lingue semitiche nordoccidentali, l’aramaico, diventerà a poco a poco la lingua internazionale di tutto l’antico Vicino Oriente e sarà usata come lingua ufficiale nell’impero persiano.

All’interno dell’area nord-occidentale esistevano molte lingue o dialetti semitici, come, per fare un esempio, l’ugaritico, cioè la lingua adoperata nella città di Ugarit, in Siria, oppure la lingua di Ebla, di cui archeologi italiani hanno recentemente scoperto e decifrato testi risalenti fino alla metà del terzo millennio.

L’ebraico fa parte di un sottogruppo dell’area semitica nord-occidentale, il cananeo, in cui vengono comprese lingue e dialetti parlati nella terra di Canaan e nelle regioni limitrofe. Fanno parte del semitico cananeo il fenicio (si distingue con il nome di punico il fenicio delle colonie come quello di Cartagine), il moabitico, l’ammonitico (dei quali abbiamo testimonianza in poche iscrizioni) e, appunto, l’ebraico. Soprattutto nella lingua parlata esistevano ulteriori differenze tra l’ebraico della Giudea e quello delle regioni settentrionali, ma ci manca la possibilità di decidere se si trattasse di dialetti veramente distinti. L’affinità esistente tra queste diverse parlate rendeva possibile alle persone più istruite di capire e anche di parlare con facilità varie lingue del medesimo gruppo, mentre la gente meno colta conosceva bene soltanto il proprio dialetto.

Di questa situazione, che non è dissimile da quanto si verifica oggi nell’ambito di lingue e dialetti neolatini, vi e un interessante testimonianza biblica in 2Re 18,26-28. Il gran coppiere del re d’Assiria cerca di abbattere il morale della popolazione di Gerusalemme assediata, che lo ascolta dall’alto delle mura, pronunciando minacce nell’ebraico della Giudea e il maggiordomo del re di Giuda lo prega invano così: «Parla ai tuoi servi in aramaico, perché noi lo comprendiamo, ma non parlarci in ebraico (letteralmente: in giudeo], capito dal popolo che si trova sulle mura». E’ una prova che l’aramaico, originariamente parlato nella Siria settentrionale, stava già diventando (siamo nel 701 a.C.) la lingua delle relazioni internazionali, era noto alle classi più elevate ma non compreso dalla gente comune. Due secoli e mezzo dopo, al tempo di Neemia, sarà l’opposto: gli Ebrei reduci dall’esilio o figli di madri non ebree «parlavano la lingua di Asdod oppure la lingua di questo o quel popolo, ed erano incapaci di parlare la lingua giudaica» (Ne 13,24).

L’ebraico è una lingua molto diversa dalle nostre. Si scrive da destra a sinistra e ha un suo alfabeto di 23 lettere, che deriva, come il nostro, dagli antichi segni della scrittura fenicia. Verso il 200 a.C. si diffuse una forma molto accurata di scrivere le lettere che poi si standardizzò nella cosiddetta scrittura «quadrata», che dura praticamente inalterata fino a oggi, anche se nel neoebraico dello Stato d’Israele si è diffusa una più rapida scrittura corsiva. Le lettere sono tutte consonanti, le vocali infatti non è necessario scriverle: l’ebreo che legge, comprendendo il senso, le introduce al posto giusto. È però possibile aggiungere sotto o sopra le consonanti dei segni formati da combinazioni di lineette e puntini che indicano le vocali. Nella Bibbia ebraica, per evitare indebite modifiche del testo, le vocali vengono scritte con questo metodo.

Le parole ebraiche si formano a partire da una radice solitamente costituita da tre consonanti. Mediante l’inserimento di vocali, l’eventuale raddoppiamento di una consonante, l’aggiunta di prefissi o suffissi, rispettivamente prima e dopo, si formano tutti i vocaboli derivabili dalla radice nonché le varie forme del nome e del verbo. Conoscendo il senso fondamentale della radice si può facilmente rendersi conto del senso delle forme da essa derivate. Molte frasi semplici si possono formare senza bisogno del verbo: il semplice accostamento «Io Signore» basta per dire «Io sono il Signore». Con le modifiche di una sola radice verbale si può esprimere l’azione in forma normale, riflessiva, intensiva, causativa. Per dire, ad esempio, «offendere» si può usare la forma causativa del verbo «essere addolorato» che significa rendere addolorato.

I tempi del verbo sono due e, più che il tempo, indicano la natura dell’azione o dello stato, cioè il verificarsi momentaneo oppure la permanenza dell’effetto. Questo spiega perché si possono trovare traduzioni ugualmente corrette in cui un verbo ebraico viene reso con tempi diversi: un presente, un passato o magari un futuro.

Non si deve però pensare che l’ebraico sia una lingua imprecisa o approssimativa: semplicemente è diversa dalle nostre e la traduzione deve cercare spesso un’equivalenza complessiva dell’intero periodo e non può accontentarsi di trasferire in lingue occidentali una parola dopo l’altra. E questo vale peraltro anche per l’arabo che ha lessico, grammatica e sintassi analoghe a quelle dell’ebraico.

L’ebraico è una lingua molto concreta: per dire «me stesso» l’ebreo può dire naphshì, letteralmente la mia gola, il mio respiro e, quindi, il mio io. La parola citata, nephesh, è un esempio tipico, perché dal senso base di gola arriva fino a un livello di senso che giustamente, in molte traduzioni, è stato reso con «vita» e perfino con «anima». Gs 8,20 scrive che «non vi erano per loro mani per fuggire da una parte o dall’altra», e quel mani sta per l’astratto «possibilità». Tutte le parti del corpo hanno questa doppia valenza, per cui possono indicare il sentimento o l’attitudine personale di cui sono il simbolo fisico: le mani, il cuore, i reni, i piedi, il respiro.

Corto, lungo, alto, stretto il respiro (ruach in ebraico) indica agitazione, generosità, alterigia, apprensione. Il cuore di pietra contrapposto al cuore di carne del famoso testo di Ez 36,26 è una metafora, anche per noi chiarissima, per indicare una coscienza sorda e morta e uno spirito vivo e intelligente. Senza aggiungere altri esempi, basterà rileggere le descrizioni della bellezza maschile e femminile nel Cantico dei Cantici per rendersi conto del genio tipico della lingua ebraica nel dare senso metaforico a tutti gli aspetti della condizione umana.

È tipico della lingua ebraica, specialmente della poesia, il parallelismo, cioè la ripetizione variata di un precedente enunciato, in modo da far procedere il discorso ritmicamente, come un succedersi di onde, dando così all’esposizione un andamento meditativo, particolarmente adatto alla riflessione sapienziale, alla preghiera, ma anche alla perentorietà sia della promessa sia della minaccia. Il parallelismo può essere una vera ripetizione con sinonimi, l’aggiunta della negazione dell’opposto, il completamento in un secondo verso del precedente o, infine, una specie di crescendo che può anche dilungarsi per più versetti.

Il carattere concreto della lingua ebraica è una delle ragioni per cui nella Bibbia predominano le immagini e i simboli anche quando si parla di Dio e delle sue relazioni con il mondo. In gran parte i simboli biblici provengono direttamente dall’esperienza del vissuto quotidiano, qualche volta possono essere prestiti letterari che riprendono espressioni usate in testi già in uso presso popolazioni linguisticamente imparentate come i Cananei. Per dire la fedeltà di Dio si usa l’immagine della roccia; per indicare una salvezza sicura quella della sorgente o della terra irrigata. Ma due sono i simboli più importanti, anch’essi presi dalla vita reale: quello del rapporto coniugale e quello del rapporto di alleanza, entrambi usati per indicare la relazione tra Dio e il popolo. Il primo viene dall’esperienza primordiale dell’amore, della famiglia, del valore della fedeltà di coppia. Nel mondo cananeo era usato in senso fisicistico-sessuale e, più che un simbolo, era l’attribuzione alla divinità di vere e proprie potenzialità di ordine analogo a quello sessuale. Nella Bibbia invece rimane sempre un’immagine, che rispetta l’assoluta diversità di Dio da ogni creatura, e privilegia la dimensione dell’interpersonalità. Il simbolo dell’alleanza viene dall’esperienza sociale e politica della dipendenza feudale da un grande re e mette in risalto i valori della mutua fiducia, della lealtà, dell’impegno.

Una caratteristica comune della simbologia biblica in campo religioso è di essere, diremmo oggi, a misura d’uomo. La Bibbia rifugge da immagini stupefacenti di Dio, smisurate e terrificanti: per dire la sua grandezza non ricorre all’esagerazione, ma alla profondità delle componenti più significative dell’interpersonalità: la fedeltà, l’amore, il buon governo, l’attenzione severa e preveggente del giudice. La Bibbia, anche se non rifugge dai simboli del fuoco, del tuono, del terremoto, che usa peraltro solo come scenografie di contorno, valorizza soprattutto le esperienze umane per creare immagini di Dio. Pensa alla prontezza della mano che soccorre o dell’occhio che vede per intervenire, al cuore che decide o alle viscere che si commuovono, all’amore degli sposi, alla lealtà del re e dei suoi servitori. In questo senso, tranne in alcuni rari casi, rifugge dal mito che ingrandisce a dismisura e rimane nell’area del simbolo e dell’immagine.

Il culmine di questa dimensione simbolica si ha quando la Bibbia privilegia la parola come la più alta e vera immagine della volontà divina di relazione con gli uomini. Il simbolo più frequente è quello di Dio che parla e con esso la Bibbia sottintende che Dio è aperto alla sincera e impegnativa comunicazione del suo interiore progetto: la sua grandezza sta nella volontà di essere per l’uomo la somma libertà che apre con la promessa, impegnativamente enunciata in parole, la possibilità per l’uomo di una responsabile risposta di leale amore.

Le antiche traduzioni della Bibbia

A cominciare dal V secolo l’ebraico subisce sempre più l’influenza dell’aramaico e diviene una lingua letteraria che si usa solo per lo scritto. La gente, che parla aramaico, non lo capisce più, si comincia così nel culto sinagogale a tradurre in aramaico le letture bibliche e nasce il Targum, cioè la versione (talvolta amplificata con spiegazioni) del testo biblico. All’inizio era proibito scrivere queste traduzioni, ma, dopo una lunga tradizione orale, cominciarono a essere scritte.

Il ritrovamento di due frammenti a Qumran (di Lv 16 e Gb 17-42) dimostra che targummim scritti esistevano già nell’epoca del Nuovo Testamento. Altri sono giunti fino a noi in redazioni del Il, III e anche del IV e V secolo dell’èra cristiana. Il più celebre è quello detto Onkelos, che è il targum ufficiale della Torah, probabilmente di origine palestinese e approvato dall’Accademia rabbinica babilonese. È una traduzione quasi letterale e potrebbe essere opera del giudeo Aquila risalente agli anni 117-138 dell’èra volgare.

Con la distruzione di Gerusalemme si ampliò moltissimo la dispersione degli ebrei in molte regioni del mondo antico: è quella che si chiama la diaspora ebraica. Gli ebrei della diaspora parlano, come tutti dopo Alessandro Magno, il greco e molti di loro non comprendono l’ebraico. Sorge così l’esigenza di tradurre in greco la Bibbia ebraica. Nel corso del III secolo nasce in Egitto una versione, detta dei Settanta traduttori o semplicemente la Settanta (che si indica con il numero in lettere romane LXX), che è giunta fino a noi in più di una forma. È di grande importanza per varie ragioni, non ultima quella di essere stata la forma della Bibbia comunemente usata dagli autori del Nuovo Testamento. Non solo contiene, nella sezione degli Scritti, libri che non sono compresi nella forma ufficiale della Bibbia ebraica, ma in molte parti differisce dal corrispondente testo ebraico perché traduce in modo libero oppure perché si serve di un testo differente.

Talvolta le interpretazioni della Bibbia greca si discostano dall’ebraico per il loro senso teologico e sono più vicine a quella che sarà la lettura cristiana dell’Antico Testamento.

http://www.gesuitibari.it

Tratto da
Guida alla lettura della Bibbia.
Approccio interdisciplinare all’Antico e al Nuovo Testamento

San Paolo Edizioni (1995)

 

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Informazione

Questa voce è stata pubblicata il 13/03/2018 da in Fede e Spiritualità, Guida alla lettura della Bibbia, ITALIANO con tag .

San Daniele Comboni (1831-1881)

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