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Guida alla lettura della Bibbia (8)

Per l’ottava tappa del nostro percorso biblico vi proponiamo l’illuminante articolo del noto teologo torinese don Franco Ardusso (1935-2005) sulla definizione del “canone”, cioè l’elenco dei libri ispirati, e sul tema della “ispirazione” dei libri sacri, dal titolo: “Canone e Ispirazione: La Bibbia regola della fede”.
Testo:
Word  Bibbia (8) Ardusso – Canone e Ispirazione
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antico-testamento

CANONE E ISPIRAZIONE:
LA BIBBIA REGOLA DELLA FEDE

di Franco Ardusso

La Chiesa cattolica riconosce nella Bibbia la presenza di 73 libri, dei quali 46 appartengono all’Antico Testamento e 27 al Nuovo Testamento. L’elenco dei libri ispirati è chiamato, almeno a partire dal IV secolo d.C., col nome di canone, una parola che nei primi secoli cristiani significava norma, regola della fede e della verità, senza un esplicito riferimento alle Scritture. A partire dal sinodo di Laodicea (360), i libri della Bibbia vengono detti canonici perché la Chiesa li riconosce come normativi per la fede e per la vita dei credenti sulla base del loro contenuto oggettivo.

Il canone giudaico e il canone cristiano

Il canone in uso presso gli Ebrei non contempla i sette scritti di Tobia, Giuditta, 1 e 2 Maccabei, Sapienza, Siracide, Baruch, e omette alcune sezioni, scritte in greco, dei libri di Daniele (13-14) e di Ester (14,4-16,24). Per gli Ebrei, il canone contiene 22-24 scritti, cifra risultante da un raggruppamento degli scritti diverso da quello in uso presso i cristiani. Si ottiene il numero 22 annoverando Rut tra i Giudici e unendo le Lamentazioni con Geremia.

Le Chiese protestanti seguono il canone ebraico per l’Antico Testamento, mentre per il Nuovo Testamento concordano con i cattolici dopo alcune esitazioni al tempo della Riforma riguardo alle lettere di Giacomo, di Giuda, agli Ebrei e l’Apocalisse. Con una terminologia risalente a Sisto da Siena (+ 1569) i cattolici distinguono fra scritti canonici e deuterocanonici, indicando con quest’ultimo termine i libri non accolti da Ebrei e protestanti, mentre i protestanti a loro volta chiamano questi stessi libri col nome di apocrifi.

Le vicende del canone ebraico sono complesse. Verso il 130 a.C. il traduttore in greco del Siracide ci informa dell’esistenza di tre gruppi di libri costituenti la gloria e il tesoro di Israele: la legge, i profeti e gli altri scritti. Il primo e il secondo gruppo costituiscono delle entità abbastanza chiaramente definite, mentre l’estensione del terzo gruppo è assai più fluida. Per spiegare tale incertezza di delimitazione si è fatto ricorso all’ipotesi dell’esistenza di un doppio canone presso gli Ebrei, il canone alessandrino, quello della versione greca dei LXX, più ampio, con due libri composti originariamente in greco (Sapienza e 2Maccabei), e il canone palestinese, più corto, senza i deuterocanonici. Questa ipotesi pare però difficilmente sostenibile dal momento che, a quanto sembra, anche i giudei alessandrini non possedevano un elenco fisso di libri.

In Palestina si riscontrano ancora, nel I secolo d.C., delle incertezze sull’estensione del terzo gruppo di scritti menzionati nel prologo del Siracide. Neppure è accettabile senza riserve l’idea di un canone palestinese chiuso definitivamente dai rabbini a Jamnia verso la fine del I secolo, comprendente i 22-24 libri segnalati da Giuseppe Flavio e il IV di Esdra. In tale circostanza i rabbini riconobbero che alcuni libri «sporcavano le mani», cioè erano «sacri», e che pertanto, dopo il loro uso, bisognava purificarsi. Sappiamo però che, anche dopo Jamnia, continuò nel giudaismo la discussione sulla canonicità dei libri del Qohèlet e del Cantico dei Cantici. Così pure il libro del Siracide, che non è riconosciuto dal canone giudaico, fu letto e trascritto anche dopo Jamnia.

Il canone giudaico venne fissato solo verso la fine del Il secolo. È probabile che tale limitazione ai libri più antichi, scritti in ebraico e aramaico, sia avvenuta anche per differenziarsi dai cristiani i quali, citando prevalentemente dai LXX, optavano praticamente per il canone ampio, quello appunto dei LXX.

Anche per i cristiani la fissazione del canone dei libri dell’Antico Testamento è alquanto complessa. Gli autori del Nuovo Testamento ebbero come fonte principale la versione dei LXX: su 350 citazioni dall’Antico Testamento, 300 circa sono dai LXX. Ciò è un chiaro indizio della propensione della Chiesa del I secolo per il canone lungo. Tuttavia, il fatto che nel Nuovo Testamento e nei padri apostolici si trovino citazioni anche dai libri apocrifi, quali i «Salmi di Salomone» o l’«Assunzione di Mosè», sta a significare che per i cristiani il canone dell’Antico Testamento non era stato ancora definitivamente fissato. Per molto tempo ancora, dopo il Il secolo, ci saranno nel mondo cristiano autori favorevoli al canone ristretto dei libri dell’Antico Testamento, come Atanasio, Cirillo di Gerusalemme, Gerolamo. Quest’ultimo è il caso più evidente del tributo pagato alla «verità ebraica» del canone da parte dei cristiani, e con Gerolamo saranno d’accordo Ugo da San Vittore e il cardinale Caietano (sec. XVI).

Il magistero prenderà posizione sul canone nel concilio di Firenze (1441), dando l’elenco dei libri biblici secondo il canone lungo; nel concilio di Trento (1546) che definirà, dopo qualche discussione, il canone di Firenze; nel concilio Vaticano 1 (1870) che rimanda a Trento, e nel Vaticano Il. L’ultimo concilio riconosce che gli scritti dell’Antico Testamento sono vera parola di Dio avente per noi valore perenne: afferma però che, benché gli scritti dell’Antico Testamento «contengano anche cose imperfette e temporanee» (Dei Verbum, n. 15), essi «trovano il loro completo significato nel Nuovo Testamento» (Dei Verbum, n. 16).

Anche la storia della formazione del canone neotestamentario registra incertezze. Se è vero che la 2Pietro (3,16) attesta l’idea di una collezione di libri sacri mettendo alla pari le lettere di Pietro con «le altre scritture», bisognerà attendere il Il secolo per veder affiorare l’idea di Nuovo Testamento con i suoi scritti canonici. Così, ad esempio, verso la metà del Il secolo, Giustino attesta che i cristiani, radunati nel giorno del sole (= domenica), leggevano le «memorie degli apostoli» (= vangeli) e gli scritti dei profeti. Probabilmente in reazione alla posizione di Marcione che non accettava l’Antico Testamento, ritenuto opera di un Dio malvagio, e operava una selezione all’interno dello stesso Nuovo Testamento conservando soltanto il vangelo di Luca e 10 lettere di Paolo, si consolidò, nella Chiesa del Il secolo, l’idea che gli scritti cristiani del tempo apostolico formavano un complesso unitario da collocare accanto all’Antico Testamento.

La lista più antica di tali scritti ci e conservata dal Canone di Muratori, che attesta l’uso romano alla fine del Il secolo, e non menziona la lettera agli Ebrei, quella di Giacomo e le due lettere di Pietro. Delle tre lettere di Giovanni sono riconosciute solo le prime due. In accordo con la tradizione della Chiesa occidentale è ricordata l’Apocalisse.

Solo con gli elenchi della fine del IV secolo, da parte di Atanasio e di Agostino, si ha l’attestazione di quel canone completo che sarà proposto dai concili di Firenze e di Trento. In Oriente è singolare il caso della Chiesa sira, che nel IV secolo usa un canone dal quale sono assenti le 7 Lettere cattoliche e l’Apocalisse. Anche ai nostri giorni le Chiese nestoriane costituiscono un caso unico, non riconoscendo come ispirate e canoniche la 2 di Pietro, la 2 e la 3 di Giovanni, quella di Giacomo e l’Apocalisse.

Le incertezze che si registrano nei primi cinque secoli hanno cause molteplici, fra le quali merita ricordare: il fatto che alcuni scritti del Nuovo Testamento erano in origine destinati a comunità locali travagliate da particolari problemi; le difficoltà di comunicazione fra le comunità; i dubbi sull’ origine apostolica di alcuni scritti (Apocalisse, Ebrei, 2pietro); il caso di abusi da parte di correnti eterodosse (ad esempio, l’uso millenaristico dell’Apocalisse presso i montanisti); le incertezze sulla conformità col pensiero apostolico di alcuni scritti (ad esempio, la lettera di Giacomo, per la quale «la fede senza le opere è morta», pare essere in contrasto col pensiero di Paolo; la lettera di Giuda che cita il libro apocrifo di Enoch).

I criteri di definizione del canone

In base a che cosa la Chiesa pervenne a definire il canone dei libri sacri? Una prima risposta, bisognosa di ulteriore riflessione, è data dall’ultimo concilio, secondo il quale è «la stessa tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri» (Dei Verbum, n. 8). La tradizione però ha bisogno a sua volta di criteri per accertarsi di quale tradizione si tratti: ad esempio, se sia in gioco la tradizione apostolica, oppure semplicemente una qualche tradizione ecclesiastica.

È la questione dei «criteri di canonicità» che fu oggetto di dispute soprattutto a partire dal secolo XVI con Erasmo e coi protestanti. Erasmo rispolverò i dubbi dei primi secoli sull’origine apostolica di Ebrei, Giacomo, Giuda e Apocalisse, e di alcune pericopi evangeliche, quali Marco 16,9-20; Luca 22,43s; Giovanni 7,57-8,11. Queste sezioni furono all’attenzione del concilio di Trento che, dopo aver esibito l’elenco definitivo dell’Antico e del Nuovo Testamento, dichiarò: «Se qualcuno poi non accetterà consapevolmente come libri sacri e canonici questi libri, interi con tutte le loro parti, così come si è soliti leggerli nella Chiesa cattolica e si trovano nella edizione antica della Volgata latina, e disprezzerà consapevolmente le predette tradizioni, sia anatema» (DS, n. 1501).

Lutero riteneva secondari, in rapporto alla testimonianza resa a Cristo, gli stessi scritti rifiutati da Erasmo e li collocava alla fine della sua traduzione in tedesco della Bibbia. Mosso da un radicale evangelismo, Lutero riteneva che il criterio determinante per riconoscere uno scritto canonico fosse il suo urgere Christum (= proporre energicamente, far valere Cristo), il suo portare e comunicare Cristo (was Christum treibt). Scriveva Lutero: «Ciò che non insegna Cristo, non è apostolico, anche se lo insegnassero addirittura Pietro o Paolo. Viceversa, ciò che predica Cristo è apostolico, anche qualora lo facciano Giuda, Anna, Pilato o Erode». Insomma, per Lutero era determinante il criterio cristologico che gli faceva esclamare: «Qualora gli avversari facciano valere la Scrittura contro Cristo, noi facciamo valere Cristo (urgemus Christum)… contro la Scrittura». Ciò non è altro che un’espressione della dottrina luterana sulla giustificazione per mezzo della fede, che diventerà per lui criterio selettivo degli scritti biblici. La giustificazione per mezzo della fede afferma, in ultima analisi, che la salvezza dell’uomo è operata dal Cristo in cui si crede, e non dalle opere dell’uomo.

In genere, nel mondo protestante, si accentuerà l’importanza dei criteri interni coi quali lo Spirito Santo si renderebbe garante del carattere divino delle Scritture nel cuore dei credenti. Giustamente si ritiene che il nodo del problema sia la Chiesa, e concretamente la sua mediazione, subordinata a quella unica di Cristo, di cui però, secondo i cattolici, la Chiesa partecipa. In ogni caso pare non si possa non riconoscere che la fissazione del canone è un atto della Chiesa o, meglio, della tradizione operante nella Chiesa. Il concilio di Trento adduce per la definizione del canone due argomenti: l’uso di leggere determinati libri nella Chiesa e la loro presenza nella Volgata latina.

In realtà, come qualcuno ha fatto osservare, questi due argomenti equivalgono a dire che si riconoscono come canonici quei libri che la tradizione della Chiesa ha letto e dai quali questa tradizione si riconosce generata.

Per la verità, la tradizione dei primi secoli dovette articolare i propri criteri di canonicità. Essi si possono ricondurre ai tre seguenti.

– L’autorità apostolica, in quanto libri scritti dagli apostoli o dai loro diretti collaboratori: questo primo criterio rivelerà le sue aporie allorché ci si troverà in presenza di scritti la cui paternità apostolica era discussa, come nel caso di Ebrei e di Apocalisse.

– L’ortodossia degli scritti, in quanto conformi alla «regola della fede», cioè alla fede trasmessa dagli apostoli e professata nelle Chiese apostoliche.

– La cattolicità degli scritti, in quanto riconosciuti da tutte o dalla maggior parte delle Chiese.

Un autore contemporaneo ha scritto con ragione: «Questi tre criteri sono… la conferma del fatto che la definizione del canone sia un atto di obbedienza alla Parola annunziata; il “caso limite” di tale obbedienza, in quanto si passa dalla considerazione dei singoli contenuti al contenente, da quanto è annunziato a chi annunzia. Alla radice di questi criteri, come condizione che spiega anche l’assunzione dell’Antico Testamento nei confini del Libro della comunità cristiana e il limite stesso del Nuovo Testamento al momento della generazione apostolica, vi è il riconoscimento di quegli scritti che avevano generato la propria confessione di fede in Gesù Signore e Messia. L’autorità riconosciuta a questi scritti è dunque la piena obbedienza a quanto essi hanno proclamato».

Riformuliamo ancora una volta la domanda: donde attinse la Chiesa la certezza sui libri canonici? Non risulta che alla Chiesa sia stata concessa una rivelazione particolare al riguardo. Quindi la risposta può essere soltanto: la Chiesa, volendo esprimere fedelmente il messaggio di Cristo, riconobbe sempre più chiaramente l’insuperabile importanza di quei 27 scritti che le provenivano dall’età apostolica. Ha scritto K. Barth che «proprio questi stessi scritti hanno fatto sì che, in virtù del fatto che erano canonici, fossero in seguito anche riconosciuti e proclamati come canonici»

Nel riconoscimento del canone da parte della Chiesa abbiamo un caso particolare di quanto sostengono alcune correnti dell’ermeneutica contemporanea, e in particolare H. G. Gadamer, sul nesso inscindibile fra interpretazione e tradizione. La comprensione adeguata di un testo, nel caso specifico, della Bibbia, è possibile solo all’interno della tradizione che esso ha messo in moto e in cui si sono visti i suoi effetti. Certo, sono possibili letture parziali anche da parte di chi si accosta al libro con interessi puramente storici ed eruditi. Tuttavia «la verità del libro… si dispiega a chi si pone nell’alveo della tradizione da esso creata… Il libro genera la tradizione in tutte le sue manifestazioni; la tradizione è la condizione di possibilità per la comprensione del libro». Si istituisce così un processo nel quale interagiscono parola, scrittura, tradizione: «La parola proclamata diventa scrittura, il testo scritto genera un popolo che lo interpreta e che a sua volta produce una nuova parola che ridiventa scrittura, in una concatenazione continua».

Possiamo allora cercare di capire l’affermazione della Dei Verbum, n. 8, secondo la quale «è la stessa tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri». Questa affermazione non va interpretata semplicisticamente come avrebbe fatto qualche manuale di teologia dei tempi passati ragionando più o meno così: l’ultimo apostolo, prima di morire, rivelò quale fosse il canone della Scrittura. Questa tradizione orale, andata smarrita per qualche tempo, riaffiorò nuovamente nel secolo IV. Tale modo di ragionare, peraltro senza alcun appoggio documentaristico, ritiene che la Scrittura e la tradizione siano due fonti, materialmente distinte, della rivelazione, per cui alcune verità rivelate, e in primo luogo il canone dei libri ispirati, sarebbero veicolate unicamente dalla tradizione orale. La Dei Verbum presenta invece la tradizione e la Scrittura come «strettamente tra loro congiunte e comunicanti» (n. 9).

La prospettiva ermeneutica sopra menzionata ci consente di interpretare i fatti non nel senso che la verità del canone biblico sia contenuta esclusivamente nella tradizione e in nessun modo, neppure indiretto, nella Scrittura stessa. Ciò diventa tanto più plausibile se si pone mente al fatto che nel processo di riconoscimento del canone è implicata l’azione dello Spirito Santo, colui che, al dire di Gesù, guiderà la Chiesa alla verità tutta intera (cfr. Gv 16,13), e che pertanto opera sia in tutta la Chiesa come soggetto trascendente della tradizione, sia nelle istituzioni volute dagli apostoli in vista della corretta trasmissione della parola apostolica. Lo stesso Spirito che ha guidato gli autori della Bibbia nello scrivere (= ispirazione) guida la Chiesa nel corso della storia affinché sia il luogo della fedele memoria del Cristo predicato dagli apostoli.

Guidata dallo Spirito, la Chiesa ha riconosciuto nei libri del canone l’opera dello stesso Spirito e vi si è sottomessa. In questa azione di riconoscimento è lecito far intervenire anche quei carismi di insegnamento e di guida di cui la Chiesa è provveduta. Proprio su quest’ultimo punto si registra una profonda divergenza dottrinale fra cattolici e protestanti, rivelatrice del fatto che in ultima analisi il contenzioso non è il problema del canone, bensì quello della Chiesa. Lo ha fatto osservare in una lucidissima pagina lo studioso cattolico della Bibbia, Pierre Grelot, scrivendo: «L’insufficienza dei criteri oggettivi induce a vedere nel discernimento [dei libri canonici] il frutto dell’azione dello Spirito Santo. La teologia protestante ha ragione di affermarlo con forza. Resta da sapere quale sia il soggetto a cui perviene questa testimonianza dello Spirito Santo. Su questo punto la sua dogmatica ha una nozione della Chiesa troppo insufficiente perché il suo giudizio sia accettabile. Non è infatti ai singoli credenti che lo Spirito Santo infonde una persuasione relativa al canone. Non l’ha neppure data alla Chiesa (o meglio alle Chiese) di un determinato secolo, più esattamente del Il secolo, perché esse possano restare sottomesse a una tradizione apostolica ormai tagliata fuori dalla tradizione vivente. Lo Spirito Santo, che ispirò gli apostoli e gli autori sacri, continua ad agire nella Chiesa con gli stessi carismi funzionali di cui il Nuovo Testataento già parla esplicitamente, e in particolare con quelli che si ricollegano alle funzioni di insegnamento e di autorità».

Conclude Grelot, dopo aver segnalato le ragioni alle quali si appellano i protestanti nell’escludere dal canone i deuterocanonici: «…Il canone ristretto dei riformatori protestanti… è un canone mutilo e questa mutilazione denuncia il pericolo di una teologia della Chiesa in cui la Scrittura non si trova più al suo giusto posto, nel suo rapporto reale con le altre strutture stabilite dagli apostoli». In epoca recente il problema del canone si è ripresentato nel mondo protestante come problema del «canone nel canone», sul quale ci soffermeremo più avanti.

L’ispirazione dei libri biblici

Il tema del canone rimanda necessariamente a quello dell’ispirazione. L’ispirazione della Scrittura, per essere correttamente intesa, va collocata all’interno di quella costellazione simbolica che indica la Bibbia come «parola di Dio», e parla di Dio come autore delle Scritture e dell’uomo come strumento del quale Iddio si serve per produrre un’opera che supera le capacità creaturali dell’uomo.

Ispirazione, parola di Dio, l’uomo-strumento: ecco i tre simboli principali per indicare il peculiarissimo rapporto con Dio degli scritti biblici. Il termine «ispirazione» segnala il fondamento in base al quale le Scritture sono canoniche e normative: esse godono di autorità divina avendo un rapporto assolutamente privilegiato con lo Spirito di Dio. In riferimento alle Scritture dell’Antico Testamento si cita solitamente un passo neotestamentario particolarmente eloquente: «Ogni Scrittura» dice 2Tm 3,16-17: «infatti è ispirata da Dio e utile a insegnare, a riprendere, a correggere, a educare nella giustizia, affinché l’uomo di Dio sia ben formato, perfettamente attrezzato per ogni opera buona». Un altro passo ci indirizza verso una comprensione ispirata dell’intero corpo biblico, Antico e Nuovo Testamento. Scrive infatti Pietro che nelle lettere del «fratello Paolo» «ci sono dei punti difficili da capire, che persone incompetenti e leggere stravolgono, al pari delle altre parti della Scrittura» (2Pt 3,16). Questo passo va letto in stretto collegamento con un altro della stessa lettera che afferma: «A nessuna profezia della Scrittura compete un’interpretazione soggettiva. La profezia infatti non ci fu portata allora per iniziativa umana, ma degli uomini parlarono da parte di Dio, sospinti dallo Spirito Santo» (2Pt 1,20s).

Lo Spirito che è all’origine delle Scritture profetiche è lo stesso Spirito che nella comunità cristiana è memoria di Gesù, anzi è lo stesso Spirito che ha una relazione singolarissima con quel Gesù che fu concepito per opera dello Spirito, venne unto di Spirito ed è il datore dello Spirito. L’importanza decisiva dello Spirito Santo nella storia della salvezza, e in particolare nella vicenda di Gesù (di cui è memoria vivente: cfr. Gv 14,26; 15,26s; di cui tiene desta l’attesa nel tempo della Chiesa: cfr. Rm 8,11.23; Ap 22,17; che ci rende capaci di riconoscerlo come «Signore»: cfr. 1Cor 12,3), rende comprensibile il significato dell’ispirazione delle Scritture. «Non è dunque casuale né approssimativo il fatto che la speranza sostenuta dalle Scritture, avendo per contenuto Cristo, abbia lui, lo Spirito, per promotore, e che proprio il documento canonico al quale deve riferirsi in un modo o nell’altro ogni testimonianza resa a Gesù sia frutto di un suo singolarissimo intervento»

Potremmo dire allora, per evidenziare la stretta correlazione fra ispirazione e canonicità, che «la dottrina dell’ispirazione riguarda la Bibbia in sé, quella della canonicità la Bibbia in rapporto a noi». Con ogni probabilità, almeno per gli scritti del Nuovo Testamento, il dato primario fu l’autorità degli scritti e il loro uso nella Chiesa, cioè la loro normatività per la fede (= canonicità). Su questo dato si innestò la riflessione sull’origine divina ditali scritti.

Diversi simboli, e non tutti egualmente felici, sono stati usati nel corso della storia per indicare il carattere divino o sacro del Libro, e di conseguenza il rapporto fra Dio e l’autore umano. Ad esempio, il simbolo della «dettatura» che venne poi abbandonato perché rischiava di assegnare all’autore umano una funzione puramente passiva ed esecutrice, il che non si ritrovava nell’originario significato di dictare (= rafforzativo del verbo dire: dire intensamente). Si usò pure il simbolo di Dio-autore, originariamente inteso a significare, contro l’eresia di Marcione, che lo stesso Dio è all’origine delle due alleanze, e poi passato nel secolo scorso a connotare l’autore letterario, e precisamente Dio come autore principale, e l’uomo come autore secondario del Libro. Ancora, si è utilizzato il simbolo dello strumento che la teologia scolastica piegherà a indicare Dio come causa efficiente principale che si serve dell’uomo come causa efficiente strumentale per produrre un effetto che porta i segni di entrambi. È stato inoltre utilizzato il simbolo della parola che trova preziose analogie con Cristo, parola di Dio fattasi carne. Utilizzando quest’ultimo simbolo, la Dei Verbum scriverà: «Le parole di Dio, infatti, espresse con lingue umane, si sono fatte simili al parlare dell’uomo, come già il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto le debolezze della natura umana, si fece simile all’uomo» (n. 13).

Tutti i simboli impiegati dalla tradizione per caratterizzare il valore sacro o ispirato del Libro rimandano a un evento originario, rispetto al quale il Libro ha un carattere derivato. Questo evento è la rivelazione divina, da intendere come la comunicazione che Dio fa di sé agli uomini, e che in Gesù e nello Spirito trova compimento e definitività. La Scrittura non va pertanto confusa con la rivelazione, non va identificata tout court con la parola di Dio in senso vero e proprio. Parola di Dio infatti è innanzitutto Gesù Cristo. È lui la rivelazione. La Scrittura ne è la testimonianza. E siccome ogni autentica testimonianza a Cristo è resa a lui nello Spirito, di conseguenza le Scritture sono scritte per opera dello Spirito.

La teologia contemporanea, nella sua volontà di non confondere la Scrittura con la rivelazione, ravvisa nella Bibbia soprattutto l’espressione della fede testimoniale del popolo ebraico e della comunità cristiana primitiva che riflettono sulla rivelazione. Certo, come ricorda la Dei Verbum, n. 24, la Sacra Scrittura, in quanto contiene la parola di Dio, è essa stessa parola di Dio, ispirata affinché possa attestare con sicurezza la verità che salva. Se la rivelazione «è il Verbo nel modo dell’azione… in quanto Dio è colto nell’atto di comunicare se stesso», la Parola della Scrittura è parola nel modo «della contemplazione della propria azione, del registrare interpretandola».

L’interpretazione della rivelazione offertaci dalle Scritture non è però affidata unicamente né principalmente alle forze naturali dell’uomo, alla sua intelligenza, sensibilità e fantasia, ma all’azione dello Spirito. Proprio ciò intende esprimere il concetto di «ispirazione» quale l’ha precisato il magistero della Chiesa al concilio Vaticano 1(1870) dichiarando, a proposito dei libri dell’Antico e del Nuovo Testamento, che «la Chiesa li considera sacri e canonici non perché, composti per sola opera umana, siano poi stati approvati dalla propria autorità; e neppure solamente perché contengano la rivelazione senza errore; bensì perché, composti per ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa» (DS, 3006). Questo insegnamento viene ripreso dal Vaticano Il che alla tradizionale espressione di «Dio autore» dei libri sacri aggiunge quella secondo la quale la «Sacra Scrittura è parola di Dio in quanto scritta per ispirazione dello Spirito di Dio» (Dei Verbum, n. 9), e sottolinea, sulla scorta dell’insegnamento dei papi del nostro secolo, che anche gli scrittori umani sono «veri autori» (Dei Verbum, nn. 11 e 13).

Gli studi recenti sulla Bibbia hanno mostrato che essa è il risultato di una storia complessa, che non è agevole ricostruire. Occorrerà pertanto non partire da una concezione astratta di ispirazione che prescinda dalle complesse vicende storiche dei testi. In ogni caso però il primato va accordato al documento scritto finale: «Esso è ispirato, e coloro che lo generarono furono ispirati nella misura in cui contribuirono alla sua costituzione. Il primato, a essere precisi, vuol essere riconosciuto alla Bibbia nella sua fisionomia definitiva, cioè all’intera compagine del canone composta di Antico Testamento e di Nuovo Testamento». In questa prospettiva va intesa la proposta di qualche studioso secondo il quale l’ultimo autore ispirato dell’Antico Testamento sarebbe stata la Chiesa apostolica che lo assunse nel proprio annuncio del mistero di Cristo quale profezia di Gesù (così, ad esempio, N. Lohfink).

Una trattazione a parte meriterebbe il problema dell’ispirazione della versione greca dei LXX dalla quale attingono principalmente gli autori del Nuovo Testamento. Nella Scrittura la rivelazione si configura per noi come testo scritto, espresso e storicizzato nell’accoglienza della fede. Come già s’è fatto notare, ciò ha profonde analogie con l’incarnazione del Verbo, tanto che una certa tradizione patristica e medievale potrà parlare della Sacra Scrittura come «corpo perfetto del Verbo». Si tratterà allora per la Chiesa di scoprire la Parola nelle parole della Scrittura, contemplando e additando la rivelazione sino alla piena manifestazione al ritorno del Signore. Canone e ispirazione ci rimandano dunque alla proclamazione e alla lettura del testo biblico, soprattutto nella liturgia. «La Sacra Scrittura è… documento storico letterario, prodotto da un evento di rivelazione che vuole riprodursi nell’atto stesso di ogni sua proclamazione e lettura». In questo si mostra la fecondità del testo ispirato.

La questione del «canone nel canone»

Il tema del canone che abbiamo affrontato all’inizio e quello dell’ispirazione ci obbligano ad accennare a un argomento, che non data da oggi, ma che nel nostro secolo è stato prospettato con accenti molto vigorosi nell’ambito della teologia protestante, dove è dibattuto come il problema del «canone nel canone». Già abbiamo fatto osservare che Lutero, in nome della purezza del vangelo, cioè della capacità delle Scritture di comunicare Cristo, attribuiva un ruolo secondario alle lettere di Giacomo, Giuda, Ebrei e all’Apocalisse. Nel nostro secolo il teologo protestante liberale A. Harnack coniò l’espressione «Protocattolicesimo» (Frùhkathohvsmus) da lui riferita ad alcuni scritti cristiani del Il secolo che presenterebbero tratti caratteristici del cattolicesimo nella concezione del ministero ordinato, del dogma e dei sacramenti.

Per lo studioso tedesco la «degenerazione cattolica» comincerebbe nel Il secolo, allorché il cristianesimo si alleò con l’ellenismo e la Chiesa, dovendo lottare contro lo gnosticismo, diede una forma piuttosto rigida alla sua dottrina, al culto, alla concezione del ministero e alla disciplina. Per altri studiosi, in particolare per R. Bultmann, il «protocattolicesimo» comincerebbe già all’interno del Nuovo Testamento, specialmente con le lettere a Timoteo e a Tito. Per Bultmann il Nuovo Testamento rifletterebbe una molteplicità di concezioni difficilmente armonizzabili fra loro, per cui l’unità interna del canone biblico diventa problematica.

Altri studiosi protestanti, in genere discepoli di Bultmann, individuarono altri elementi protocattolici nel Nuovo Testamento, quali l’attenuarsi della tensione escatologica negli scritti di Luca, l’esclusione di ogni interpretazione privata delle Scritture, chiaramente enunciata dalla seconda lettera di Pietro (1,20), un certo adattamento della morale al mondo, specialmente per quanto concerne il rapporto con le autorità politiche ecc. Ciò porterà a dire che il canone biblico non può più essere considerato come il fondamento dell’unità della Chiesa. Esso, al contrario, fonderebbe la diversità delle Chiese cristiane. Qualcuno, come E. Kàsemann e H. Conzelmann, sentirà il bisogno di individuare il centro del Nuovo Testamento onde stabilire una gerarchia all’interno dei libri biblici ovvero un canone all’interno del canone.

Tale principio è per i teologi luterani la giustificazione del peccatore mediante la fede, ma esso rischia facilmente di diventare un principio selettivo che al limite potrebbe condurre a espungere alcuni libri dal canone comunemente recepito. Non sono mancate le reazioni a simili proposte nello stesso mondo protestante. Ad esempio, O. Cullmann ha fatto osservare che il problema non è nuovo, ma che ogni scelta all’interno del canone è necessariamente soggettiva e arbitraria. Egli pertanto propone di vedere come elemento unificante di tutta la Bibbia la storia della salvezza, la quale non sarebbe affatto un prodotto del protocattolicesimo, bensì l’essenza stessa della rivelazione.

Più radicale è stata la posizione di H. Schlier, discepolo di Bultmann, che si è fatto cattolico motivando così la sua scelta: «Gradatamente mi sono convinto che la Chiesa che il Nuovo Testamento ha dinanzi agli occhi è la Chiesa cattolica romana. È stata dunque… una via autenticamente protestante quella per cui sono giunto alla Chiesa… Ciò che mi ha indirizzato alla Chiesa è stato il Nuovo Testamento quale si presentava, se veniva analizzato storicamente senza preconcetti».

A nessuno può sfuggire la posta in gioco di tutto ciò. La Chiesa cattolica in particolare si sente interpellata da una precisa questione: se essa, nel difendere la definizione di Trento sull’integrità del canone, non abbia troppo lungamente insistito sull’identica autorità di tutti gli scritti biblici. Certamente, l’affermazione dell’identica canonicità di tutti i libri è valida nella misura in cui, come fece la teologia dopo Trento, si assume un concetto formale di canonicità: tutti gli scritti della Bibbia hanno per la Chiesa valore canonico e autorità. Nella misura, invece, in cui si presta attenzione alla portata contenutistica e non solo formale della Bibbia, allora va affrontato il problema dell’identico valore degli scritti canonici.

Di fatto, nella predicazione e nella liturgia, la Chiesa si riferisce di preferenza a determinati testi biblici, come riconosce espressamente la Dei Verbum scrivendo: «A nessuno sfugge che, tra tutte le Scritture, anche del Nuovo Testamento, i vangeli meritatamente eccellono» (n. 18). Si tratta allora della canonicità materiale, la quale però non va affrontata come problema del «canone nel canone» perché allora si rischia di mettere in moto un principio selettivo materiale riaprendo, in forme nuove, il vecchio problema di Marcione, e di esporsi a ogni possibile soggettivismo. Bisognerà piuttosto riconoscere che talora noi non siamo oggi in grado di giudicare la validità e l’adeguatezza di scritti che si rivolgevano a cristiani in situazioni molto diverse dalla nostra.

«Se pertanto volessimo espungere dal canone un determinato libro o almeno singoli passi biblici, correremmo sempre il pericolo di respingere una testimonianza biblica in seguito alla nostra propria limitata comprensione, invece di lasciar dischiudere e accogliere questa dalla parola ancora a noi estranea».

L’accoglimento di tutti i libri biblici con tutte le loro parti, conformemente alla definizione tridentina, «non contraddice comunque l’esigenza di interpretare la Scrittura partendo dai suo centro ermeneutico… Il fatto che la Chiesa rimanga fedele a tutto il canone non significa che ogni singola proposizione o passo biblico, preso isolatamente e per sé, esprima in egual misura la parola di Dio» Il problema del canone rimanda certamente a quello della canonicità, e quest’ultima a quello ermeneutico. Solo un lavoro interpretativo, compiuto dagli esegeti, in comunione con tutta la Chiesa che legge le Scritture potrà far sì che la canonicità formale manifesti la sua interna dinamica, dando voce alla verità che Dio volle comunicare agli uomini in vista della loro salvezza in Cristo.

http://www.gesuitibari.it

Tratto da
Guida alla lettura della Bibbia.
Approccio interdisciplinare all’Antico e al Nuovo Testamento

San Paolo Edizioni (1995)


 

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Questa voce è stata pubblicata il 19/03/2018 da in Fede e Spiritualità, Guida alla lettura della Bibbia, ITALIANO con tag .

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