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Una reale speranza per le musulmane del nostro tempo

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(Samuela Pagani) Nella conclusione della sua monografia su Râbi‘a al-‘Adawiyya, la grande mistica di Basra morta nell’801, la studiosa inglese Margaret Smith scriveva: «Le donne sante sono una moltitudine […]. Esse rappresentano indubbiamente la più sublime altezza che la donna musulmana può raggiungere. Per il rispetto che gli uomini musulmani hanno dimostrato loro e per l’esempio che esse offrono alle donne musulmane, si può coltivare una reale speranza che anche per le donne musulmane del nostro tempo ci sia la possibilità di avanzare verso un più alto standard di vita religiosa e sociale».

La prima edizione del libro di Margaret Smith è del 1928. A quel tempo, anche se cominciava a essere minacciato, il potere dei santi e delle sante sulle coscienze dei fedeli e l’importanza dei loro santuari nel paesaggio delle città e delle campagne era molto maggiore di quanto non sia ora. Le trasformazioni che hanno investito il mondo islamico contemporaneo coincidono in larga misura con un crepuscolo dei santi, per riprendere il titolo del libro di James Grehan (2014) sulla religione popolare nella Siria e Palestina ottomane fra il Settecento e l’inizio del Novecento. A partire da quest’epoca, nuove divisioni territoriali hanno ridisegnato, oltre ai confini politici, la geografia sacra e l’immaginario delle persone.

Ai due estremi dell’antico impero ottomano, dopo la prima guerra mondiale, i mausolei dei santi sono stati trasformati in musei, come nella Repubblica turca, o completamente rasi al suolo, come in Arabia Saudita. In altri paesi della regione, dove la discontinuità non è stata così brutale, la fede nei santi ha perso influenza sociale e prestigio intellettuale di fronte all’ascesa di ideologie secolariste e fondamentaliste. Il disincanto dei nuovi intellettuali è colto nella sua dimensione drammatica in una novella esemplare dello scrittore egiziano Yahya Haqqi, La lampada di Umm Hâshim, pubblicata nel 1944. La lampada del titolo è quella sospesa sotto la cupola della moschea di Sayyida Zaynab, che domina il povero quartiere del Cairo dove vive la famiglia di Ismâ‘îl, formata dai genitori e da una cugina orfana. Quando Ismâ‘îl, appena tornato da Londra, dove ha studiato medicina per sette anni, scopre che la madre usa l’olio benedetto della lampada per curare gli occhi malati della cugina, si precipita furioso nella moschea e distrugge la lampada con una bastonata. Ismâ‘îl compie il suo gesto iconoclasta in nome della “scienza” contro la “superstizione”. Per le nuove leadership secolariste, come per i teologi che condannano il culto dei santi, la “superstizione” del popolo è una deviazione dalla verità che dev’essere corretta, se necessario con mezzi violenti.

Nel contesto di una modernizzazione dall’alto, il crepuscolo dei santi comporta in effetti una ulteriore diminuzione del potere degli strati popolari, dato che nell’islam la santità è in primo luogo vox populi, un riconoscimento dal basso che spesso conferisce autorità alle persone più umili. Ne è un esempio la diffusa venerazione per le sante, malgrado la presenza discreta delle donne nelle fonti scritte. La figura, certamente letteraria, di Su‘ûd, la maestra di Dhû l-Nûn morta nel 859 e descritta in questo numero da Francesco Chiabotti, cumula varie marginalità comuni ad altre figure di donne sante: non solo ex schiava e nera, ma ex cantante e cortigiana.

Il ruolo attivo del popolo nella creazione dei santi non comporta necessariamente un conflitto con la teologia delle classi letterate. Come mostra più avanti l’articolo di Nelly Amri, la teoria della santità elaborata da Ibn ‘Arabi, che giustifica la possibilità per una donna di raggiungere il grado più elevato della santità e anche di essere profeta, ha fornito all’anonimo autore dell’agiografia della santa tunisina Mannûbiyya il quadro concettuale che gli permette di consacrare con un libro il culto di una «rapita in Dio» che aveva sfidato nella sua vita le regole della separazione fra i sessi, suscitando severe condanne da parte dei contemporanei.

Il successo del sufismo fino al periodo moderno si deve proprio al suo ruolo di ponte tra fede popolare e teologia, e anche fra cultura profana e religiosa, immaginazione poetica e facoltà visionaria.

Oltre che con l’indebolimento degli ampi strati della popolazione esclusi dai benefici della modernizzazione, il crepuscolo dei santi coincide con la crisi dell’autorità collegata nella cultura islamica alla nozione di santità. Tarbiya, il termine arabo per educazione, da un verbo che significa “allevare”, “far crescere”, è semanticamente vicino al latino auctoritas, derivato dal verbo augeo. Il carattere generativo della trasmissione della conoscenza è simboleggiato dall’allattamento. Il maestro sufi è infatti a volte rappresentato come una nutrice. Collegata a un altro simbolo femminile è la capacità del Profeta di accogliere con un cuore vergine la discesa della Parola divina. Questa è secondo alcuni commentatori la spiegazione dell’epiteto ummî (più spesso inteso come “illetterato”) che gli è attribuito nel Corano (7,157). Nel suo commento su questo versetto, Baghawi (morto nel 1122) cita una tradizione che suggerisce che questa facoltà profetica è accessibile a tutti i credenti. Secondo questa tradizione, Dio annuncia a Mosè l’avvento della comunità dei credenti musulmani, descrivendoli così: «Metterò la mia Presenza Pacificatrice (sakîna, equivalente dell’ebraico shekinah) nei loro cuori, e loro reciteranno la Torah a memoria, leggendola nei loro cuori: la reciteranno l’uomo e la donna, il libero e lo schiavo, il piccolo e il grande».

‘Abdallâh Ibn Mas‘ûd, il compagno del Profeta di umili origini a cui è stata riconosciuta una particolare autorità per la sua comprensione del Corano con l’intelligenza del cuore, era chiamato Ibn Umm ‘Abd, il “figlio della madre di un servo”, con un soprannome che rinviava alla sua filiazione dalla madre invece che dal padre, perché solo la madre godeva di prestigio religioso, per la sua fede e la sua familiarità con il Profeta. Secondo Ibn Mas‘ûd, il Profeta avrebbe detto: «Dio non santificherà (yuqaddisu) un popolo che non dà al debole il suo diritto». Lui stesso avrebbe descritto gli amici di Dio come coloro che «chiedono la pioggia e sono esauditi, fanno germinare la terra, pregano contro i tiranni, che sono spezzati, e tengono lontane le sciagure». L’“intimità” (uns) con Dio dà ai suoi amici il coraggio di parlargli con inaudita libertà nelle loro preghiere di intercessione. Un altro frutto di questa intimità è la fiducia degli animali, un tema che compare spesso nell’agiografia degli asceti musulmani del periodo più antico.
Di Râbi‘a si dice che gli animali non la fuggivano più per la sua completa astinenza da cibi animali. Della schiava nera Maymûna al-Sawdâ’ si racconta che portava le pecore al pascolo e mentre lei pregava queste si mescolavano senza timore con i lupi. L’asceta ‘Abd al-Wâhid ibn Zayd (morto nel 793) era andato a cercarla dopo aver sentito dire da una donna rinchiusa in un asilo di pazzi che Maymûna sarebbe stata la sua sposa in paradiso. L’aveva trovata vestita con una tunica su cui erano ricamate le parole «non si compra e non si vende». In questo racconto, come nell’idillio fra Su‘ûd e Dhû l-Nûn, l’intimità con Dio ristabilisce, insieme all’amicizia fra l’uomo e l’animale, quella fra la donna e l’uomo, disinnescando il nucleo di violenza insito nelle relazioni di dominio.

Non è sorprendente che le fonti sufi continuino a offrire risorse a studiose e pensatrici musulmane impegnate a riconnettere il discorso moderno sui diritti e la dignità della donna con il patrimonio classico. Questo resta attuale non solo perché dà voce a un ideale di egualitarismo, ma per la sua capacità di mettere in scena il permanente conflitto di questo ideale con le profonde forze sociali e psicologiche che ne ostacolano la realizzazione.

L’Osservatore Romano, 4-5 giugno 2018
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Questa voce è stata pubblicata il 05/06/2018 da in Dialogo Interreligioso, ITALIANO con tag .

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