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Donne e diaconato. Una singolare attualità


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Cristina Simonelli
Credere Oggi n° 230
marzo-aprile 2019


A tre anni dall’assemblea dell’Unione internazionale superiore generali (UISG) nella quale papa Francesco, rispondendo alle domande delle madri generali, annunciò tra l’altro la creazione di una Commissione che avrebbe studiato la possibilità di re-istituire donne nel diaconato[1], è opportuno fare il punto della situazione, ripercorrendone le tappe, evidenziandone le difficoltà, provando a descriverne le potenzialità. Da allora a oggi sono anche state pubblicati diversi studi in merito, che certo semplificano il compito.

1. Lo stato della questione

Quando le madri generali posero la fatidica domanda a papa Francesco, inserendola in un quadro franco e accuratamente strutturato, il quesito sull’ordinazione diaconale si stagliò su tutti gli altri e apparve nuovo. Vale la pena riportarlo per esteso:

Le donne consacrate lavorano già tanto con i poveri e con gli emarginati, insegnano la catechesi, accompagnano i malati e i moribondi, distribuiscono la comunione, in molti Paesi guidano le preghiere comuni in assenza di sacerdoti e in quelle circostanze pronunciano l’omelia. Nella chiesa c’è l’ufficio del diaconato permanente, ma è aperto solo agli uomini, sposati e non. Cosa impedisce alla chiesa di includere le donne tra i diaconi permanenti, proprio com’è successo nella chiesa primitiva? Perché non costituire una commissione ufficiale che possa studiare la questione? Ci può fare qualche esempio di dove lei vede la possibilità di un migliore inserimento delle donne e delle donne consacrate nella vita della chiesa?[2].

Rispetto a questa domanda, la seconda dell’intero blocco, si devono osservare due cose. In primo luogo il riferimento è alle pratiche, all’esperienza già in atto, che non solo non ha bisogno di autorizzazione, ma che piuttosto si mostra con disarmante semplicità al cuore della vita ecclesiale, sia nei paesi di antica – e spesso stanca… – presenza, sia nelle chiese più recenti. Si chiede, infatti, di prendere atto della realtà e di farla diventare parte riconosciuta del sistema ministeriale della chiesa cattolica.
La seconda osservazione è che, in realtà, non si tratta di una domanda nuova, anzi. Se però appare tale, oltre a prendersi cura di riprendere le puntate precedenti, iniziando dagli ultimi decenni e rintracciando poi anche le informazioni che abbiamo[3] sui primi secoli, è forse opportuno porsi delle domande di metodo e di orizzonte.

Negli anni del Vaticano II era stata vivacemente segnalata l’esclusione delle donne dal ministero ordinato[4] e il fatto era stato eccepito anche da vescovi, quali, tra gli altri, Paul Hallinan di Atlanta. La questione non trovò risposta; anzi, Paolo VI avocò a sé tre fra i temi più aspramente dibattuti: oltre alla contraccezione e al celibato obbligatorio per il clero latino, anche l’ordinazione delle donne. Nel frattempo si veniva prospettando per soli uomini un ministero diaconale permanente, sull’esempio dell’antichità: «Il diaconato potrà in futuro essere restaurato (restitui) come un grado proprio e permanente della gerarchia»[5]. Ben presto il Motu proprio di Paolo VI Sacrum diaconatus ordinem rendeva operativa tale decisione, fatta in seguito propria dalla Conferenza Episcopale Italiana[6]. In quello stesso anno nel Sinodo dei Vescovi, dedicato al ministero presbiterale e alla giustizia, si levarono diverse voci a favore dell’inclusione delle donne, ma il Motu proprio di Paolo VI Ministeria quaedam[7], pur affrontando diverse importanti questioni, escluse addirittura le donne dai ministeri istituiti del lettorato e accolitato; e la situazione è tuttora questa, nonostante la maggioranza travolgente di donne lettrici, catechiste e ministre straordinarie dell’eucaristia, ma, appunto, “straordinarie”, a significare che il sistema non può essere intaccato.

A seguire, com’è noto, si succedono prese di posizione magisteriali di diverso livello ma sempre più decise contro l’ordinazione presbiterale femminile[8] e questo fatto porta con sé, fra il resto, anche la crescita della domanda attorno all’ordinazione diaconale, rispetto alla quale poteva essere esibita una documentazione storica tutt’altro che banale. In quest’ottica, prima dell’attuale Commissione di studio, ne sono state convocate allo stesso scopo altre: una negli anni Settanta, il cui testo Women in the Diaconate non fu mai pubblicato, e non certo per distrazione… Della commissione facevano parte anche storici della liturgia come l’italiano Cipriano Vagaggini, noto per le sue ricerche in merito alla diaconesse nella chiesa antica e per la sua opinione che si trattasse per loro di vera e propria ordinazione[9]. In seguito, le Congregazioni per la dottrina della fede, quella per il culto e i sacramenti e quella per il clero promulgarono congiuntamente una vera e propria diffida, volta a mettere sul chi va là le chiese – soprattutto tedesche e nordamericane – che si pronunciavano a favore dell’ordinazione di donne diacono, così che nessuna prendesse iniziative in merito[10]. La Commissione teologica internazionale, in seguito, pubblicò l’ampio studio: Diaconato: evoluzione e prospettive, nel quale si esaminava tra l’altro una notevole base documentaria sia biblica che storica sulle diacone, per concludere in maniera, diciamo, “prudente”:

Per quel che riguarda l’ordinazione delle donne al diaconato, conviene notare due indicazioni importanti che emergono da quanto è stato sin qui esposto: 1) le diaconesse di cui si fa menzione nella tradizione della chiesa primitiva – secondo ciò che suggeriscono il rito di istituzione e le funzioni esercitate – non sono puramente e semplicemente assimilabili ai diaconi; 2) l’unità del sacramento dell’ordine, nella chiara distinzione tra i ministeri del vescovo e dei presbiteri da una parte, e il ministero diaconale dall’altra, è fortemente sottolineata dalla tradizione ecclesiale, soprattutto nella dottrina del concilio Vaticano II e nell’insegnamento postconciliare del magistero. Alla luce di tali elementi posti in evidenza dalla presente ricerca storico-teologica, spetterà al ministero di discernimento che il Signore ha stabilito nella sua chiesa pronunciarsi con autorità sulla questione[11].

Di per sé, infatti, la conclusione è aperta e interlocutoria, lasciando intravedere la possibilità che il ministero di discernimento della chiesa si attivi decidendo magari di conferire alle donne un ministero ordinato diaconale. Si può tuttavia notare che le due osservazioni che vengono immediatamente prima suggeriscono altri scenari, in primo luogo affermando che le diacone non sono puramente e semplicemente assimilabili ai diaconi e poi segnalando l’unità del sacramento dell’ordine, cosa che suona come una velata minaccia: inserirvi le donne le porterebbe nel sancta sanctorum, nel luogo proprio e specifico della loro esclusione.

Riprenderemo queste considerazioni parlando della posta in gioco complessiva. Per ora basti osservare che l’impressione di novità suscitata dalla domanda della madre dell’UISG del 2016 è legata, oltre che a una certa propensione ecclesiale per l’amnesia, alla percezione di riforma imminente suggerita dal pontificato di papa Francesco. Gli scenari che si possono immaginare, resi più complessi dall’inattesa dilazione di una conclusione da parte della Commissione stessa (cui dovrebbe comunque seguire una decisione pontificia), sono essenzialmente tre: a) un’ordinazione diaconale sacramentale, b) la creazione di un ministero istituito della carità, c) il mantenimento dello status quo. Anche quest’ultima ipotesi non sarebbe del tutto “pari a niente”, perché uno stallo dopo l’attesa avrebbe senza dubbio una ricaduta molto negativa. L’idea di un’istituzione, oltre a essere in contraddizione con la persistente esclusione delle donne dai ministeri del lettorato e dell’accolitato, potrebbe essere accolta, direi, unicamente se rinunciasse a dare a queste donne il titolo di diacone, perché questo fatto creerebbe una doppia via dello stesso ministero: ordinato per gli uomini, istituito per le donne, veramente molto “particolare”.

La soluzione dell’ordinazione di diacone, rispetto all’esistenza antica della quale c’è appunto una documentazione storica considerevole, è temuta e osteggiata dal mondo ecclesiastico (nel suo insieme, beninteso, che non significa da tutti), perché mette precisamente in questione la riserva maschile del sacramento dell’ordine, che è uno anche se si articola in tre gradi (episcopato, presbiterato, diaconato). Resterebbe uno, anche in questo caso, come uno è il battesimo, ovviamente, ma per chi è contrario sarebbe un’unità rischiosa, perché incrinata nella sua omo-geneità in quanto infiltrata da elementi spuri, quali… le donne.

Per questo motivo anche i documenti storici vengono spesso sottoposti a un vaglio inusuale. Si sostiene che sono pochi, che appartengono a comunità minoritarie e, in ogni caso, si ribadisce che non sarebbero neanche paragonabili ai paralleli maschili[12]. Come ho spesso altrove sostenuto, se si applicassero gli stessi criteri alle ordinazioni antiche di uomini, ci si troverebbe per lo più con poco o niente in mano. Infatti, quando si sente indicare qualcuno come diacono o presbitero e anche vescovo, pensiamo immediatamente che sia stato ordinato rite, secondo quello che riteniamo oggi un rito di ordinazione; di fatto, però, il “come” e il “da chi” viene indicato solo in casi di contestazione della validità della sua consacrazione. Nello stesso modo, nessuno si fa problema nel trovare forme molto diverse di pratica diaconale, quale, tanto per andare agli estremi, quella di Efrem il Siro († 373), esegeta e cantore, di Deogratias di Cartagine († 458ca.), catechista, di Leone di Roma († 461), futuro vescovo della città. Tutti questi elementi vengono, invece, ingigantiti se si tratta di diacone, così che anche di fronte ai riti di ordinazione in perfetto parallelismo a quelli maschili conservati in Costituzioni apostoliche, ad esempio, si trova da eccepire, così come i diversi ruoli o la destinazione femminile del ministero delle diacone vengono visti come diversità inconciliabile e dirimente, invece che come normale differenza. Il problema sta evidentemente a monte: non nelle fonti, ma nella precomprensione di chi le interpreta.

2. La posta in gioco: distonie e convergenze

La questione nel suo insieme, a maggior ragione nella situazione di sospensione che tuttora la contraddistingue, è un utile punto di vista per rivisitare i modelli complessivi che vi si manifestano: la visione di Chiesa, senza dubbio, e in essa delle forme ministeriali, ma ancor più radicalmente le prospettive di genere, intese quanto meno come interazione fra i soggetti sessuati (uomini/donne) e le aspettative di ruolo che li riguardano.

Nessuno infatti può pensare che ciò di cui si sta discutendo si possa ridurre a una piccola modifica di organigramma: da questo punto di vista non si può negare che la posta in gioco sia alta, come paventa chi è contrario a tutta la presenza femminile “all’altare”, come riduttivamente viene interpretato in quella visione il ministero: spesso chi è contrario, lo è su tutto il fronte, compreso quello dei ministeri istituiti. Spostare un elemento di questo tipo, infatti, cambia verosimilmente l’intero paesaggio, almeno a certe condizioni: tra i perplessi – soprattutto tra “le” perplesse – si devono infatti annoverare coloro che temono un semplice assorbimento di alcune donne nel sistema gerarchico e clericale vigente. Personalmente sono del parere che si tratterebbe comunque di un cambiamento significativo da tutti i punti di vista, ma non si può negare che il rischio di omologazione esista.

Dal momento, tuttavia, che la sfida è sistemica, credo che la sua risposta debba essere sincronica: se ha un senso cioè l’idea di una conversione radicale delle nostre comunità – uno stato permanente di riforma – non si può attendere di essere convertiti in senso evangelico per domandarsi solo in un secondo momento come debba articolarsi la configurazione a Cristo delle donne e degli uomini in quelle stesse comunità.

In ogni caso, l’insieme dei testi connessi alla richiesta delle madri dell’UISG del 2016 consente almeno alcune considerazioni. Papa Francesco, infatti, nella stessa risposta data alla religiosa con la quale aveva lanciato l’idea della Commissione di studio, aveva messo in guardia l’assemblea rispetto a due pericoli: il femminismo e il clericalismo. Sarebbe interessante anche provare a vedere cosa attribuiva al femminismo, se lo ha citato come una tentazione grave, da cui però, aveva aggiunto, le religiose riunite in quell’assemblea sarebbero state esenti.

Più utile, tuttavia, adesso mi sembra riprendere l’altra tentazione, quella del «clericalismo», soprattutto alla luce della Lettera al popolo di Dio dell’agosto scorso, che utilizza questo termine per indicare un modello di chiesa[13]. Forse si potrebbe dire che il termine è connotato da una grande ambiguità, perché suggerisce, preso in sé, che si tratti di una questione che riguarda i preti: alcuni di essi, se se ne sceglie una declinazione soft, o in termini larghi tutti quanti, come categoria. Se preso nel primo senso, ossia come pericolo incarnato da alcuni, sarebbe veramente di pessimo gusto ventilarlo per le donne, come se quello che gli uomini possono evitare, per le eventuali diacone rappresentasse quasi un esito scontato. Se fosse, invece, inteso in maniera ampia, come deriva connessa al ruolo in quanto tale, sarebbe davvero una cosa molto strana, perché vorrebbe dire che una struttura così importante nella chiesa cattolica quale quella ministeriale sarebbe “bacata” dall’origine. Inoltre, sia l’una che l’altra accezione rischierebbe di profilare la riforma, avvertita diffusamente come urgente, come una specie di lotta laici/preti, cosa che riterrei non utile e comunque non all’altezza di un “cambio d’epoca”.

Nella Lettera al popolo di Dio, invece, «clericalismo» viene piuttosto a essere, al di là dell’etimologia e delle possibili ambiguità, una cifra sintetica del modello che si vuole escludere:

È impossibile immaginare una conversione dell’agire ecclesiale senza la partecipazione attiva di tutte le componenti del popolo di Dio. Di più: ogni volta che abbiamo cercato di soppiantare, mettere a tacere, ignorare, ridurre a piccole élites il popolo di Dio abbiamo costruito comunità, programmi, scelte teologiche, spiritualità e strutture senza radici, senza memoria, senza volto, senza corpo, in definitiva senza vita. Ciò si manifesta con chiarezza in un modo anomalo di intendere l’autorità nella Chiesa – molto comune in numerose comunità nelle quali si sono verificati comportamenti di abuso sessuale, di potere e di coscienza – quale è il clericalismo, quell’atteggiamento che «non solo annulla la personalità dei cristiani, ma tende anche a sminuire e a sottovalutare la grazia battesimale che lo Spirito Santo ha posto nel cuore della nostra gente». Il clericalismo, favorito sia dagli stessi sacerdoti sia dai laici, genera una scissione nel corpo ecclesiale che fomenta e aiuta a perpetuare molti dei mali che oggi denunciamo. Dire no all’abuso significa dire con forza no a qualsiasi forma di clericalismo[14].

Si tratta, appunto, di un modo d’intendere l’autorità, la struttura stessa della comunità che ha portato ad abusi: sessuali – e certo sono gravissimi –, ma anche di coscienza e di potere. Gli abusi sessuali non sono infatti isolabili, non sono cioè riducibili a una casualità o al peccato personale, ma vanno riferiti al “modello”, che si apre in diverse direzioni. Si tratta, cioè, di forme di comunicazione, di gestione del potere, di prospettiva e pratica di genere, di rapporti con il mondo e con l’ambiente. Clericalismo, dunque, viene a significare qui una visione complessiva di chiesa, l’uscita da quel modello porta con sé la presa di coscienza delle incongruenze e richiede una convergenza nelle conversioni da intraprendere nei diversi livelli implicati.

Da questo punto di vista allora è interessante che pensando al ministero delle donne, anche nel diaconato, venga in mente un sistema di comunicazione distorta e di asimmetrie dannose che chiede conversione, dunque anche correzione degli immaginari e cambiamento delle strutture. Proprio in concomitanza dei fatti che hanno portato alla citata Lettera, da più parti si sono segnalate le difficoltà rappresentate dall’assenza di donne anche nei processi decisionali e si sono suggeriti cambiamenti in questo senso[15], senza avere sempre l’avvertenza di cogliere anche in questi casi le contraddizioni, come quella rappresentata dal controllo e dalla censura esercitati sulle religiose USA per la libertà delle loro posizioni, proprio negli stessi contesti nei quali nel frattempo si coprivano gli abusi del clero[16].

Del resto, i difetti relativi ai cambiamenti strutturali che non vengono intrapresi sono in relazione anche ai difetti di percezione e di consapevolezza. Si è spesso di fronte a una sorta di difetto “visivo”, per il quale si vedono mete distanti, magari belle e avvincenti, ma non si riesce a cogliere ciò che è sui piedi, davanti agli occhi: le disfunzioni quotidiane, la maschilità non messa a tema, il cattivo infinito che ancora usa la concettualità pretesa neutra universale di «uomo» occultando la differenza stessa e, insieme ad essa, le asimmetrie che la traducono in gerarchizzazione e discriminazione. E, nello stesso tempo e con lo stesso difetto, si rischia di non discernere quello che già è in atto: mi riferisco al mancato riconoscimento delle pratiche che segnalava la domanda delle madri, alla crisi di alcuni “padri/madri” spirituali che dichiarano di vedere vocazioni femminili al ministero e anche alle parole con cui il card. Walter Kasper concludeva il documento presentato a suo tempo (20 febbraio 2013) alla Conferenza episcopale tedesca:

La risposta ai «segni dei tempi» in definitiva non arriverà né da Roma, né dalla Conferenza episcopale; la risposta saranno donne profetiche, carismatiche, sante che speriamo Dio ci donerà. I carismi non sono pianificabili e organizzabili; la maggior parte delle volte arrivano inattesi e spesso diversamente da come ce li eravamo immaginati. Forse oggi abbiamo di nuovo bisogno di una apostola apostolorum come Maria di Magdala, che la mattina di Pasqua ha svegliato gli apostoli dal loro letargo e li ha messi in moto[17].

Ho spesso citato questo passaggio non per agitare il coltello nella piaga, ma perché è veramente significativo. Si tratta, infatti, di un testo arioso, che conclude un documento che invita a conversione rispetto ai ruoli riconosciuti alle donne e che termina in maniera evocativa, anche colma di speranza. Ma come non pensare che quelle eventualità, quei rimandi a scenari di carismi futuri siano anche frutto di un discernimento incompleto sul presente? Da certe crisi si esce soltanto insieme, quando si riescono a mettere in comune i desideri e anche gli sguardi.

Dunque anche parlare, per l’ennesima volta, se si debba o meno conferire il diaconato «alle donne», nel senso di alcune donne, non è affrontare un aspetto limitato e forse anche, per certi aspetti, minoritario e un po’ superato, ma prendere in mano l’insieme della vita ecclesiale e del suo stare nel mondo in cammino verso Altro.

Nota bibliografica

Un volume importante, già tradotto anche in spagnolo, che affronta il tema dal punto di vista teologico, biblico, storico e pastorale è quello curato da S. Noceti, Diacone. Quale ministero per quale chiesa?, Queriniana, Brescia 2017, che raccoglie i contributi della stessa Noceti, ma anche di G. Routhier, A. Grillo, C. Militello, M. Perroni, P.-R. Tragan, C. Simonelli, G. Laiti, M. Scimmi e A. Berlis.
Uno studio fondamentale sulle diacone della chiesa antica, e tuttora insuperato per ampiezza di documentazione e rigore interpretativo, è quello di M. Scimmi. Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo. Problemi di metodo, Glossa, Milano 2004.
Oltre ai testi indicati nelle note, vanno utilmente consultati anche i lavori di M.C. Marzolla, Monachesimo e diaconato femminile. Il caso della diaconessa Olimpia, Marcianum Press, Venezia 2016, uno studio storico di taglio originale, che accosta alla documentazione relativa a Olimpia di Costantinopoli per quanto riguarda alcune comunità monastiche femminili.
Quindi il contributo di una delle protagoniste del dibattito in corso: Ph. Zagano, Chiesa ortodossa greca. Il ripristino del diaconato femminile, in http://dimensionesperanza.it/ aree/ecumene/chiese-cristiane/item/1497-il-ripristino-del-diaconato-femminile-phyllis-zagano-.html (12.3.2019).
Cf. anche questo studio, documentato, che giunge a conclusioni diverse da quelle prospettate negli altri contributi citati: G. Pani, La donna e il diaconato, in «La Civiltà Cattolica» 3999 (2017) I, 209-221. Inoltre A. Castegnaro – M. Chilese, Uomini che servono. L’incerta rinascita del diaconato permanente, EMP, Padova 2015, che contiene anche un saggio di S. Noceti; G. Macy – W.T. Ditewig – Ph. Zagano, Women Deacons. Past, Present, Future, Paulist Press, Mahwah (NJ) 2011; K. Madigan – C. Osiek (edd.), Ordained Women in the Early Church. A Documentary History, The Johns Hopkins University Press, Baltimore – London 2005.

[1] Cf. Francesco, Discorso all’Unione internazionale superiore generali (UISG) (12 maggio 2016), in
https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/may/documents/papa-francesco_20160512_uisg.html (11.3.2019).

[2] Ibid., seconda domanda.

[3] Riprendo, in sostanza, la sintesi già proposta nell’istant book C. Simonelli, Lo status quaestionis, in C. Simonelli – M. Scimmi, Donne diacono? La posta in gioco, EMP, Padova 2016, 7-50.

[4] Cf. G. Heinzelmann (ed.), Wir schweigen nicht länger! Frauen äussern sich zum II. Vatikanischen Konzil, Interfeminas, Zurich 1964.

[5] Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 29.

[6] Cf. Paolo VI, Lettera apostolica Sacrum diaconatus ordinem (18 giugno 1967); Conferenza Episcopale Italiana, La restaurazione del diaconato permanente in Italia (8 dicembre 1971), in E. Petrolino (ed.), Nuovo Enchiridion sul diaconato. Le fonti e i documenti ufficiali della chiesa, LEV, Città del Vaticano 2016, 942-951.

[7] Cf. Paolo VI, Lettera apostolica Ministeriam quaedam (15 agosto 1972).

[8] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Inter Insigniores circa la questione dell’ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale (15 ottobre 1976) e Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis sull’ordinazione sacerdotale da riservarsi soltanto agli uomini (22 maggio 1994).

[9] Cf. C. Vagaggini, L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione bizantina, in «Orientalia Christiana Periodica» 40 (1974) 145-187.

[10] Cf. Congregazione per la dottrina della fede – Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti – Congregazione per il clero, Notificazione Da taluni paesi circa l’ordinazione diaconale delle donne (17 settembre 2001), in Enchiridion Vaticanum, vol. 20, EDB, Bologna 2004, 1800. I vescovi tedeschi hanno richiesto un diaconato femminile a più riprese (1975, 1981 e 1987): M. Faggioli, Donne e teologia: un indicatore della ricezione conciliare, in M. Perroni – A. Melloni – S. Noceti (edd.), Tantum aurora est. Donne e concilio Vaticano II, Lit Verlag, Wien – Berlin – Münster 2012, 352-368, qui 362.

[11] Cf. Commissione teologica internazionale, Il diaconato: evoluzione e prospettive (30 settembre 2002), in
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_pro_05072004_diaconate_it.html (12.3.2019).

[12] Si vedano le considerazioni in merito di M. Scimmi, Una lettura al passo con i tempi delle fonti sulle diacone, in S. Noceti (ed.), Diacone. Quale ministero per quale chiesa?, Queriniana, Brescia 2017, 223-265; sull’uso della tradizione, rimando anche a C. Simonelli, La prova della tradizione: implicazioni simboliche e sociali dell’ermeneutica dei quadri ministeriali, in ibid., 181-203.

[13] Cf. Francesco, Lettera al popolo di Dio (20 agosto 2018), n. 2, in http://w2.vatican.va/content/francesco/it/letters/2018/documents/papa-francesco_20180820_lettera-popolo-didio.html (12.3.2019).

[14] Ivi.
[15] Cf. Australia, dopo l’inchiesta sulla pedofilia la chiesa punta sulle donne per ruoli decisionali. I vescovi esortano ad adottare un meccanismo di quote di genere, in «La Stampa» del 5 settembre 2018, in https://www.lastampa.it/2018/09/05/vaticaninsider/ australia-dopo-linchiesta-sugli-abusi-la-chiesa-punta-sulle-donne-per-ruoli-decisionali-doVp2EDSiInTXQrMQqbOaM/pagina.html (12.3.2019).

[16] Cf. S. Morra, Di fronte alla perversione del potere, in «Il Regno delle donne» blog del 6 settembre 2018, in http://www.ilregno.it/regno-delle-donne/blog/di-fronte-alla-perversione-del-potere-stella-morra (12.3.2019).

[17] W. Kasper, La collaborazione tra uomini e donne nella chiesa. Conferenza episcopale tedesca, assemblea plenaria, in «Il Regno-Documenti» 5 (2013) 166-168

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Questa voce è stata pubblicata il 28/05/2019 da in Donne nella chiesa, ITALIANO con tag .

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